女性牧职与讲道

持守传统职分：以圣经秩序为本的立场

不支持女性担任教会牧职与讲道职分的立场，通常建立在“互补主义”（Complementarianism）的神学理解之上，强调男女在价值上平等，但在职分上有别。此立场认为，神在创造之初即设立了性别角色的秩序，男性被赋予在家庭与教会中承担领导与教导的责任，而女性则以辅助与顺服的角色服事神的百姓。这一观点坚持对保罗书信中关于教会职分的规范性教导采取字面与历史语境并重的解释方式，主张女性不可在公共聚会中担任权柄性讲道或治理职分。支持此立场的神学家和圣经学者们指出，虽然女性在救赎历史中也有重要贡献，但圣经始终未授权她们担任牧师或长老的职分。该立场强调神学的一致性、教会传统的延续性以及与当代教会实践的规范性。

一、核心观点

这些学者们认为，男性在家庭与教会中担任领导角色，是圣经明确设定的结构。女性虽拥有平等的尊严与价值，但在功能上与男性有所区别。牧师职分本质上是带有权柄的教导职责，是属于男性的属灵职责。支持女性担任该职分违背了神设立的创造秩序，且与新约教导相冲突。

二、圣经依据

1. 创世记1-3章：性别角色的创造秩序
创世记1:27指出，神照自己的形象创造了男女。然而，创世记2章又进一步说明，男人先被造，女人是作为“帮助者” (רֶעזֵ – ezer）被造，与男人配合（创2:18）。保罗在提摩太前书2:13引用这一顺序，作为教会教义的论证，这个教导并非只限于特定的文化背景。现任美国南方浸信会神学院（The Southern Baptist Theological Seminary）的系统神学家布鲁斯·韦尔（Bruce Ware）强调，男女在家庭与教会中的角色差异，并非源于价值上的不平等，而是反映了神在创造中的和谐秩序。这一结构体现出一种有目的的功能区分，而非等级压迫。²³

值得注意的是，“ 帮助者 ”一词在希伯来圣经中并非表示软弱或从属地位。该词在旧约中多次用于形容神自己（如诗篇33:20、诗篇70:5、出埃及记18:4），表示神作为以色列人的帮助者。因此，רֶעזֵ 带有力量、支持与搭配的意味，而非贬义。正如前戈登-康威尔神学院（Gordon-Conwell Theological Seminary）院长沃尔特·凯泽（Walter C. Kaiser Jr.）所指出的，创世记中“ 帮助者 ”一词彰显女性在创世秩序中肩负的重要角色，这种“帮助”并非表示从属或低位，而是对男人使命的完成与强化。这显示出神在创造中确有功能上的差异安排，但在尊严与价值上，男女却完全对等。创世记3章描绘的是堕落之后性别关系的变化，由罪带来了性别关系的扭曲——男性倾向于暴政或懒惰，女性倾向于取代领导或对抗。但救赎能恢复创造时的美好秩序。²⁴

2. 提摩太前书2:11-15 “我不许女人讲道，也不许她辖管男人，只要沉静。 ”
支持互补主义的学者认为，提摩太前书 2:12–14并非仅针对当时特殊情况或特定教会中的异端问题，而是建立在两个普遍性理由之上：创造秩序（“亚当先造”）与堕落责任（“女人先受骗”）。此处动词 διδάσκειν（教导）与 αiθεντεῖν（拥有/使用权柄）并列，强调教导行为所隐含的属灵权柄与治理性职分的限制。正如芝加哥三一神学院前新约系主任道格拉斯·穆博士（Douglas Moo）指出，这段经文具有普遍适用性，其教导无法以文化背景为由加以否定。²⁵

3. 提多书1:5-9 “又照我所吩咐你的，在各城设立长老。若有无可指责的人，只作一个妇人的 丈夫” ，提摩太前书3:1-7 “作监督的，必须无可指责，只作一个妇人的丈夫”。
在牧师/长老的资格问题上，提摩太前书3:1—7中明确指出，牧者应当是一夫一妻中的丈夫，这一表达在原文中采用阳性单数形式，长期以来被互补主义学者视为男性担任教会领导职分的直接依据。这一规定并不否定女性具备教导的恩赐或属灵洞见，而是强调其教导应在非权柄性的环境中加以发挥，例如妇女小组、儿童主日学或配合式团队服侍中。

现任美国南方浸信会神学院（The Southern Baptist Theological Seminary）新约与系统神学教授的托马斯·施赖纳（Thomas R. Schreiner）指出，这类资格条文虽然处于第一世纪的文化语境中，但其目的并非仅为适应当代文化，而是具有持续性的规范作用，应被视为教会组织结构的普遍标准。²⁶ 换言之，这些经文不仅反映当时教会的实际需要，更体现神设立属灵权柄与治理秩序的设计。

4. 林前14:34-35 “妇女在会中要闭口不言 ……她们若要学什么，可以在家里问自己的丈夫。”
支持互补主义的学者认为，这段经文与提摩太前书第2章一脉相承，强调在公共敬拜聚会中，女性不应行使带有权柄性的教导或治理职分。该命令并非完全禁止女性在教会中发言，因为保罗在同卷书信的第11章中承认女性在聚会中可以祷告和讲道（林前11:5），前提是她们秉持适当的次序与敬虔态度。因此，林前14:34—35所强调的，是在聚会中的治理性发言，应由被设立的男性长老或教导长执来行使。这不是对女性能力或属灵恩赐的否定，而是教会结构中属灵权柄秩序的体现。

布隆伯格（Blomberg）指出，此段经文应在教会治理的神学语境中理解，而非视为仅针对哥林多教会的地方性禁令。他认为保罗所强调的是“规范性教会实践中的次序与权柄分配”，而非文化限制或临时性安排。²⁷

5. 哥林多前书11:3“我愿意你们知道，基督是各人的头，男人是女人的头，神是基督的头。”
众多的学者们认为这是保罗在围绕“头 ”的秩序，展开对男性与女性在公共敬拜中角色的讨论。支持互补主义的学者们认为“头” (κεφαλη)在这里并非仅指“源头”或“起源”，如某些平权主义者主张的那样，而更强调“权柄结构中的领导责任”或“次序中的首位”。在希腊文中，“ 头 ”的语义范围包括领导与代表性角色（如军事、政治、家庭中之首），以及责任的承担者；这个词有时也含“ 源头 ” 之意，但在此经文的语境中，其涵义更倾向于前者。

学者们认为，保罗以三重对等关系建立结构性的顺序：神→基督→男人→女人。这种论述并不意味着本体上的不平等，而是在功能上强调“责任结构”中的层级和代表性领导角色。正如20世纪最具影响力的福音派神学家、被誉为‘全球福音派运动教父’的约翰·斯托特（John Stott）指出，希腊文“头”在此处强调的是一种基于爱与自我牺牲的领导权，而非一种压迫性的权力或支配。这种“ 作头 ”的观念根基于基督对教会无私牺牲的爱，正如以弗所书5章23至25节所描述，基督是教会的头，他以爱和牺牲领导教会，呼召丈夫在家庭和教会中效法这种领导模式。²⁸ 因此，男女在属灵权柄上的区分应被理解为功能性而非价值上的高低差异。

6. 哥林多前书11:5 “凡女人祷告或是讲道，若不蒙着头，就羞辱自己的头，因为这就如同剃 了头发一样。 ”
互补主义学者指出，“讲道”在此原文为 προφητε ω,意为“说预言”，更接近于领受神的启示并宣讲，并非等同于现代意义上主日讲台上由牧师所做的系统讲道。他们强调，这种“说预言”是属灵恩赐的一部分，并不自动构成教会正式的教导权柄。正如古德恩（Grudem）强调，新约中的预言与具权威的讲道不同，预言需受长老的判别与规范。²⁹

互补主义学者还指出，这节经文的重点并非讨论教会职分，而是探讨在祷告与说预言时的外在表现（如蒙头）如何体现性别角色的秩序。他们认为，保罗的“蒙头”教导强调了“属灵权柄结构”，即女性服事虽可在特定情境中进行，但需在承认丈夫或男性属灵领导权的框架内进行。

三、神学基础

1. 三位一体与性别角色的对应关系

支持互补主义的学者认为，三位一体的关系为性别角色提供了一个重要的神学类比。在三一神中，圣子在神性本体上与父完全同等（约5:19；腓2:6–11），但在救赎历史中甘心顺服父的差遣与旨意。这种“功能上的顺服而非本质上的低等”为婚姻与教会中性别角色的设定提供了神学范式。雷蒙德·奥特伦（Raymond C. Ortlund Jr.），曾任《福音联盟》理事会和《圣经研究注释》编辑委员会成员，指出，妻子与丈夫在本质与尊严上完全平等，但在婚姻关系中顺服丈夫的带领，这是“荣耀的次序”，反映了三一神中既有的功能性顺服与和谐结构，而非压迫或贬低。³⁰

福音派最具影响力的神学家古德恩（Grudem）与约翰·派博（John Piper）等也持相同的互补主义观点。他们认为，圣经中的性别角色区分根源于三一神中的位格次序（父差遣子，子顺服父），反映出“功能上的差异但本质上的平等”。他们认为，对性别角色的顺服是对神本体秩序的模仿。此外，教牧职分本质上是教导与治理，涉及属灵权柄，按照圣经教导，应由合乎资格的男性承担。³¹

2. 创造的秩序

学者认为，在关于性别角色的讨论中，必须明确区分“创造的秩序”与“文化的相对性”。当代女权主义神学常倾向于将圣经中关于性别的教导“文化化”，即视为古代父权社会的产物，缺乏普遍适用性与规范性。然而，使徒保罗在提摩太前书2:13–14明确指出，他禁止女性“教导”(διδάσκειν) 和“掌权”(αὐθεντεῖν) 并非出于当时以弗所的具体处境，而是基于两个超越文化的人类学与神学事实：其一，亚当先被造；其二，夏娃首先受骗堕落。这一论证结构表明，保罗的教导根植于创世的秩序，而非社会习俗的限制。

正如穆博士（Douglas Moo）强调，此段经文中的教导具有规范性而非偶然性，其权威性不应被文化相对主义削弱。³² 男女在家庭与教会中的职分差异并非人类压迫的结果，而是神在创造中所设立的“良善次序”，其目的在于彰显神的荣耀与智慧。在这一神学框架下，性别角色的区分不仅具有实用价值，更是回应神旨意的顺服表现。

3. 以圣经为中心的释经学

支持互补主义的神学家特别强调，在面对性别议题时，信徒应坚持以圣经为中心的释经学。正如斯托特（John Stott）提醒道：“我们必须避免用当代社会观念重新解释圣经，而应以圣经衡量当代观念。”³³ 这意味着，不应让现代意识形态，如性别平等主义或个人主义，主导对圣经经文的理解，成为解读经文的前提。相反，应回归整全的圣经启示，从创造、堕落到救赎的神学脉络中，认识上帝所设立的男女角色差异，并理解其中蕴含的智慧与美善。

这种释经方式不仅彰显对圣经权威的忠诚，也体现对神在创造秩序与救赎计划中设计的尊重。在互补主义的视角中，性别角色的区分并非贬低或不公，而是一种功能上的差异，反映出圣洁而和谐的合作关系。

四、教会历史的发展：教会传统中的一致性

支持互补主义立场的学者认为，圣经神学、系统神学与教会历史三者呈现高度一致性，共同支持性别角色上的互补性安排。这一观点强调，教会不应随文化潮流改变神所设定的性别角色，而应坚持历史与神学传统中承载的连贯性与权威性。事实上，正统教会在历史上始终承认男女在本体上的平等与功能上的差异；而当代女权神学所主张的“性别平权”释经方法，则是一种违背经典圣经诠释传统的现代尝试。³⁴

1.初代教会
在初代教会时期，确实有许多女性在教会中担任了重要且积极的角色。例如，非比被称为坚革哩教会的“女执事” (δι&κονος, 罗16:1），百基拉与其丈夫亚居拉一同教导亚波罗（徒18:26），显示出女性在教会服事中所发挥的重要影响力。然而，从圣经文本与教会历史的整体证据来看，并无确凿证据表明这些女性曾被正式按立为长老(πρεσβvτερος)或监督（飞πiσκοπος) ,即担任教会治理与教导权柄的正式职分。³⁵

保罗在教牧书信中对这些职分设立了清晰的资格要求，例如提摩太前书3:2与提多书1:6中，长老必须是“一个妇人的丈夫”（讠νηρ μι&ς γυναικ6ς),这不仅反映道德的忠贞，也暗示该职分具有性别限定的特性。换言之，这些教导并非文化适应性的暂时安排，而是建基于神在创世时所设立的性别角色秩序。³⁶

正如奥特伦（Ortlund Jr.）所指出：这并非基于任何文化的偶发现象，而是反映出一种深层的神学本体论结构，是一种出自神创造意图的荣耀秩序。在他看来，性别角色的区分具有神圣根基，体现出三一神的功能性和谐，也应在教会治理中得到体现。³⁷

2. 教父时代与中世纪
教父时代及中世纪的神学传统普遍延续了互补主义对性别角色的释经立场。对三位一体教义和教会发展产生深远影响的早期教父亚他那修（Athanasius of Alexandria, 约296–373年），以及基督教历史上最具影响力的神学家奥古斯丁（Augustine of Hippo, 354–430），都确认男女在本质上同为照着神形像受造，拥有同等尊严，但在功能角色上仍秉承男性为家庭与教会领导者的次序。³⁸ 曾任早期教会君士坦丁堡大主教的“金口约翰”（St. John Chrysostom, 347–407）在其对创世记与保罗书信的讲道中，多次强调男女角色的区分并非出于贬抑女性，而是神在创造秩序中所设立的“美好安排 ”，目的在于和谐与互补。³⁹

虽然女性在救恩历史中扮演了不可或缺的角色——最显著者如耶稣的母亲马利亚，她以顺服与信心响应神的拣选——但在教会治理方面，历代教父普遍认为女性蒙召在祷告、慈善、接待等方面发挥恩赐，而非担任拥有教导与治理权柄的正式职分。例如，早期教会重要的拉丁教父之一特土良（Tertullian, 约160-225年）在其著作《论洗礼》中，强调女性在教会中的职责是谦卑、顺服和服事。他基于提摩太前书2:12等经文，认为女性不应施洗或在教会治理中担任领导角色，⁴⁰ 尽管他晚年倾向孟他努主义，认可女性在先知恩赐中的有限参与。⁴¹

而另一位早期教会重要教父和神学家耶路撒冷的居鲁士（Cyril of Jerusalem, 约313—386年）则也强调，教会秩序反映的是属灵权柄的圣洁结构，女性虽是教会生活的重要参与者，但其角色应以敬虔与顺服为中心，体现敬虔与顺服的美德，不应担任治理性职分。⁴²

中世纪基督教神学巨擘托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas, 约1225—1274年）进一步指出，性别差异不仅体现在生理结构上，也体现在神所设定的社会秩序与功能职责上。他认为，男女之间的次序与配搭反映神在创造界中所设立的等级与和谐，是为人类福祉而设的结构性安排。⁴³

3. 宗教改革时期
路德（Luther）强调“信徒皆祭司”的教义，认为所有受洗的基督徒在属灵地位上是平等的。路德高度评价女性在婚姻和家庭中的角色，认为妻子是丈夫的“伙伴”与“助手”，并强调女性在养育子女和管理家庭中的神圣职责。他说：“上帝赋予女性在家庭中的尊贵职分，她们是家庭的支柱。”⁴⁴
然而，他在实际教会职分的分配上，也参考早期教会的实践，如特土良（Tertullian）和奥古斯丁（Augustine），主张牧职应由男性担任长老(πρεσβύτερος)或监督( ἐπiσκοπος),认为这是基于圣经（如哥林多前书14:34、提摩太前书2:12）和传统教会的实践。 ⁴⁵ 路德在其著作中明确指出：必须是一位有能力并被选召的男性，儿童、女性和其他人不适合担任此职分，尽管他们能够听神的话语，接受洗礼、圣餐、赦罪，并且也是真正、圣洁的基督徒。⁴⁶ 加尔文（Calvin）在其神学著作《基督教要义》（Institutes of the Christian Religion）中，明确表示女性不应担任教会的教导职分，牧职是基督赐给教会的恩赐，是神权柄的体现。⁴⁷ 他在讲解提摩太前书2:12时指出：当保罗禁止女性教导时，他并不是出于当时的文化需要，而是基于神创造的秩序……女性在教导上有天然的不足，这是神按其智慧所定。他进一步指出，女性教导男性或治理教会，是违背神设定的秩序。⁴⁸ 尽管加尔文承认旧约中有像底波拉这样的女性先知，但他认为这些是特殊的例外，不能作为常规教会实践的依据。⁴⁹ 他在哥林多前书的相关注释中也指出，牧职需体现神设立的象征秩序，而男性在这一职分中承担领导、代表和治理的职责。⁵⁰

4. 清教徒与大觉醒运动时期
第一次大觉醒运动的核心推动者、神学家乔纳森·爱德华兹（Jonathan Edwards）与乔治·怀特菲尔德（George Whitefield）继承了清教徒传统，在他们的讲道与教导中，都强调家庭是属灵建造的核心领域，而敬虔的丈夫应当担任家庭的属灵领袖，承担属灵教导与引导的责任。与此同时，敬虔的妻子则被视为智慧的帮助者，在教养儿女、维系家庭敬虔氛围方面扮演不可或缺的角色。
爱德华兹遵循清教传统，限制女性担任教导职分。他在讲道中提到，他母亲与妻子的属灵品格对家庭产生深远影响，反映出女性虽不担任治理职分，却在属灵传承中扮演关键角色。⁵¹ 怀特菲尔德（Whitefield）则特别强调，“属灵家庭 ”的建立必须从神所设立的性别角色开始。他坚信，教会的治理与家庭的秩序一样，都应当立基于圣经，而非受限于世俗文化的变迁或个人经验的主观解释。任何关于性别角色的实践与教导，都必须以神话语为最终权威，坚守圣经所启示的清晰秩序。⁵²

五、现代教会的实践

在当代教会中，性别角色仍是神学辩论与教会治理中的核心议题之一。许多保守福音派教会继续坚守历史上对牧职性别设定的传统，认为这不仅关乎教会秩序的实践安排，更直接关系到圣经权威与启示一致性的维系。

从历史溯源来看，早期教会和教父们普遍对女性担任牧职持保守立场。如前文所述，特土良（Tertullian）主张女性应沉静受教，不得在会中教导；奥古斯丁（Augustine）虽肯定女性在救恩中的尊严，但认为她们不适宜担任属灵领导；阿奎那（Aquinas）提出，虽有虔诚女性担任修女或属灵导师，但并不具备正式圣职。路德（Luther）坚持圣职应由男性担任，而加尔文（Calvin）亦强调教会治理的属灵权柄应由神所设立的男性领袖承担。

因此，许多当代保守教会关于女性牧职的立场并非现代构建，而是深深植根于历史传统与神学连续性。这些教会认为，基于对圣经和教会传统的理解，任命女性担任牧师可能涉及对神所设立秩序的重新诠释，而非单纯的中立选择。

美南浸信会神学院（The Southern Baptist Theological Seminary）院长阿尔伯特·莫勒（Albert Mohler）的观点很有代表性。他认为，女性担任牧职不仅是教会治理的问题，更是涉及到对圣经权威的挑战。他说：我们确实相信，女性在圣经不允许的角色中服事，是对圣经的违背，我们不认为圣经在这个问题上含糊或不清楚。他进一步指出，支持女性牧职的观点往往伴随着对保罗书信权威的质疑，倾向于以现代文化重新解读圣经，或视其为受父权文化影响的历史文献。因此，接纳女性牧师的做法往往预示着对保罗书信权威的解构，下一步就是对圣经文本权威的重构。⁵³ 莫勒依然支持女性在非牧职角色中服事，如主日学或宣教，但他的观点体现出保守阵营对“ 堤坝效应 ”的深层担忧：一旦破除性别职分的界限，圣经诠释的传统边界将面临系统性松动。

相似的观点也和众多当代神学家相近。古德恩（Grudem）认为：“允许女性担任牧师‘不是中性的选择，而是对圣经清楚教导的违背’。” ⁵⁴ 派博（Piper）也从“互补主义”角度强调：否认性别角色的差异，最终会模糊我们对神形象的理解。⁵⁵

在实践层面，当代众多的教会依然坚持这一历代教会和神学家们延续的观点和立场，比如南方浸信会（SBC）、⁵⁶ 保守长老宗（PCA）、⁵⁷ 独立浸信会、改革宗教会（RCUS）以及福音路德教会联合体（WELS）⁵⁸ 等保守宗派，至今仍坚持只有男性可以担任牧师或长老的教义。这些教会认为这是出于神在创造秩序中的安排，并由圣经明确规定，因而具有永恒性与普世性的神学根基。这些教会坚持认为，这是出于对圣经启示的忠实而非对女性能力的贬抑；男女在神面前具有同等尊荣，但在教会职事中担负不同的功能角色，正如身体的肢体各有功用，皆可在合一中彰显神的荣耀。

六、对平权主义神学立场的回应

在当代女性是否可以担任教职和讲道的议题中，支持女性教职的平权主义立场主张男性与女性在教会职分上没有区分，认为两者都可以担任牧师、长老、讲道者等权柄性角色。然而，持互补主义立场的神学家指出，平权主义往往通过重新诠释提摩太前书、哥林多前书等关键经文，借助文化背景、历史处境、语义演变等方式，削弱文本的规范性。美南浸信会神学院圣经神学教授詹姆斯·汉密尔顿指出，若以文化框架而非圣经自身来解读神的话语，可能扭曲其信息，削弱圣经的权威性。⁵⁹ 以下是持互补主义立场的神学家回应平权主义的几个角度。

1. 职分差异与价值等同

平权主义常将“职分上的差异”视为“价值上的贬低”，即认为若女性不能担任牧师或领袖职分，便是对女性尊严与地位的否定。然而，这是一种类比谬误。圣经中所强调的“顺服”与“带领”本质上是彼此成全的爱之关系，而非支配与压迫（参弗5:22–33）。互补主义认为，性别角色是神所设定的良善秩序，不代表价值高低，而是功能与呼召的不同。古德恩（Grudem）指出，神赋予男女不同的角色，是为了彼此成就而非彼此竞争。⁶⁰

2. 文化压力与教义稳定性 平权主义往往受现代社会潮流（如女权主义）的推动，可能在世俗压力下动摇教会的神学根基。

以加拉太书3:28为例，平权主义常引用“在基督里并不分男和女”来否定性别角色的区分，但该段经文的上下文清楚指出，其重点在于救恩层面的平等，而非职分设定的消除。将此类经文用于支持女性牧职，是对保罗神学体系的误读。⁶¹

3. 恩赐与职分的区分

另一个平权主义的常见论点是：若女性拥有讲道或教导的恩赐，就理当承担牧者的职分。然而，圣经将恩赐与职分作出清晰区别。古德恩（Grudem）指出，圣灵所赐的恩赐必须在神所设立的教会秩序与职分框架内运行，并不意味着每一种恩赐都自动对应一种职分。⁶² 教会当以圣经为规范，而非以个人恩赐为出发点建构职分制度。

4. 教会的使命与文化的挑战

在瞬息万变的社会文化中，性别角色与价值观的理解不断演进，然而教会的本质始终如圣经所述，是“真理的柱石和根基 ”（提摩太前书3:15）。教会的首要使命并非迎合文化的潮流，而是以谦卑与坚定的心志，见证永恒的神启真理。面对当代性别平等、性别认同及多元价值观的兴起，持守圣经传统的福音派学者呼吁教会以圣经启示的性别秩序为根基，谨慎回应，避免将职分角色陷入政治化或文化化的争议。教会当以爱与智慧，在多元的声音中持守真理，彰显基督的恩典与合一。

莫勒（Mohler）强调：“每当文化的压力试图重塑教会的教义时，我们必须回归圣经，确认其清晰的启示，而不是顺应变动的社会规范。”⁶³ 古德恩（Grudem）也指出，真正的更新是“将文化带回圣经的权威之下”，而不是“将圣经重新诠释以适应文化口味。”⁶⁴ 这种立场不仅是对圣经权威的捍卫，更是对教会作为圣洁群体身份的忠诚回应。

七、小结：
互补主义视角下的性别角色

持互补主义神学立场的学者与教会深信，男性和女性在本质、价值与尊严上完全平等，均按神的形象受造（创世记1:27）。然而，神在职分与功能上为男女设立了不同的呼召与角色。这一立场呼吁教会在面对当代议题时，持守自使徒时代传承的正统信仰。历代教父、宗教改革家及福音派领袖，均以圣经为根基，遵循其关于性别角色与职分设定的教导。这一观点源于对圣经权威的顺服、对神创造秩序的尊荣，以及对教会传统的珍视。

互补主义者主张，教会中具有权柄性质的讲道与治理职分（如长老、牧师）应由合乎圣经资格的男性承担（参提摩太前书2:12，3:1—7；提多书1:5—9）。这一立场并非贬低女性，而是出于对神启示的属灵治理架构的顺服。教会以谦卑之心持守这一秩序，旨在彰显神的智慧与恩典，以爱与合一回应多元的文化处境。

女性在教会中拥有广阔且宝贵的服事空间，包括教导妇女与儿童、门徒培育、关怀服事、祷告引领、宣教事工及治理支持等。她们的恩赐与忠心服事是教会不可或缺的支柱。互补主义认为，将讲道与治理职分限定于男性，并非否定女性的属灵价值，而是承认神对性别角色的差异性呼召。正如韦恩·古德恩（Wayne Grudem）在《系统神学》中所述，神设立性别角色的差异，出于祂的良善与智慧，旨在促进教会肢体的彼此成全与合一，而非引发竞争或压迫。⁶⁵

在当代文化日益倡导性别平权与“ 自我定义”的背景下，互补主义学者提醒教会以圣经为最高规范，而非随从文化潮流。学者们指出，若以社会舆论或时代精神为诠释圣经的主要标准，将削弱圣经在信仰与实践中的终极权威。正如卡尔·楚门（Carl R. Trueman），前威斯敏斯特神学院历史神学与教会历史教授所言，教会若试图通过重塑教义以求文化接纳，终将丧失其独特身份与福音信息。⁶⁶ 真正的敬虔在于顺服神的设计，即便这在世俗文化中显得不合时宜，教会仍当忠于赐下启示的主。

因此，互补主义者认为互补主义立场不仅体现对神创造秩序的敬畏，也维护了教会教义的连贯性与属灵健康。教会的使命并非迎合文化对角色与权柄的重构，而是以谦卑与勇气向世界见证神不变的真理。顺服神所设立的性别角色，并在其中忠心服事，是荣耀神并建立合一教会的根基。

23 Bruce A. Ware, “Male and Female Complementarity and the Image of God”, in Biblical Foundations for Manhood and Womanhood, ed. Wayne Grudem (Wheaton, IL: Crossway, 2002), 71–92.
24 Walter C. Kaiser Jr., Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 25–27.
25 Douglas Moo, “ What Does It Mean Not to Teach or Have Authority Over Men?”, in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, eds. Piper and Grudem, 179–193.
26 Thomas R. Schreiner, “An Interpretation of 1 Timothy 2:9–15”, in Women in the Church, eds. Andreas Köstenberger and Thomas Schreiner, 3rd ed. (Wheaton, IL: Crossway, 2016), 85–120.
27 Craig Blomberg, 1 Corinthians, The NIV Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 278–284.
28 John Stott, The Message of Ephesians, The Bible Speaks Today (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1979), 219–221.
29 Wayne Grudem, The Gift of Prophecy in the New Testament and Today, rev. ed. (Wheaton, IL: Crossway Books, 2000), 56–61.
30 Raymond C. Ortlund Jr., “Male-Female Equality and Male Headship: Genesis 1–3”, in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, ed. John Piper and Wayne Grudem (Wheaton, IL: Crossway, 1991), 95–112.
31 Wayne Grudem and John Piper, eds., Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Femi-nism (Wheaton, IL: Crossway, 2006), 32–45.
32 Douglas J. Moo, 1Timothy,inTheNIVApplicationCommentary (Grand Rapids: Zondervan, 2001), 176–180.
33 John Stott, The Message of 1 Timothy & Titus: Guard the Truth, The Bible Speaks Today Series (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996), 74.
34 Wayne Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth (Wheaton, IL: Crossway, 2012), 35–42.
35 Andreas J. Köstenberger and Thomas R. Schreiner, eds., Women in the Church: An Interpretation and Application of 1 Timothy 2:9–15, 3rd ed. (Wheaton, IL: Crossway, 2016), 209–215.
36 Ibid., 120–125.
37 Raymond Ortlund C. Jr., “Male-Female Equality and Male Headship: Genesis 1–3”, in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, ed. John Piper and Wayne Grudem (Wheaton, IL: Crossway, 1991), 104–110.
38 Ibid., 104-110.
39 Gerald Bray, ed., Ancient Christian Commentary on Scripture: New Testament Volume VI, 1–2 Corinthians (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1999), 104-112.
40 Tertullian, De Baptismo, in Ante-Nicene Fathers, ed. Alexander Roberts and James Donaldson, vol. 3 (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1994), 17.
41 孟他努主义（Montanism）是二世纪在小亚细亚（今土耳其）兴起的一场先知运动，认为圣灵透过其创始人孟他努（Montanus）及一些女先知赐下直接启示、常被视为早期教会中的“灵恩运动”。
42 Cyril of Jerusalem, Catechetical Lectures, in Nicene and Post-Nicene Fathers, Series 2, Vol. 7, ed. Philip Schaff and Henry Wace (Peabody, MA: Hendrickson, 1994), Lecture 17.
43 Thomas Aquinas, Summa Theologica, trans. Fathers of the English Dominican Province (New York: Benziger Broth- ers, 1947), I, q. 92, a. 1.
44 Martin Luther, The Estate of Marriage, in Luther’sWorks, ed. Jaroslav Pelikan and Helmut T. Lehmann, vol. 45 (Phila- delphia: Fortress Press, 1962), 39–40.
45 Martin Luther, On the Councils and the Church, in Luther’sWorks, ed. Jaroslav Pelikan and Helmut T. Lehmann, vol. 41 (Philadelphia: Fortress Press, 1966), 148–155.
46 Martin Luther, Infiltrating and Clandestine Preachers, in Luther’sWorks, vol. 41, ed. Eric W. Gritsch, trans. Martin H. Bertram (Philadelphia: Fortress Press, 1966), 154–155.
47 John Calvin, Institutes ofthe Christian Religion, trans. Henry Beveridge (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2008), 4.3.1–3.48 John Calvin, Commentaries on the Epistles to Timothy, Titus, and Philemon, trans. William Pringle (Grand Rapids, MI: Baker Books, 2003), 67–68.
49 John Calvin, Commentaries on the Book of Judges, trans. John King (Grand Rapids, MI: Baker Books, 2003), 94–96.
50 John Calvin, Commentaries on the First Epistle to the Corinthians, trans. John Pringle (Grand Rapids, MI: Baker Books, 2003), 356–60, 467–469.
51 Jonathan Edwards, Letters and Personal Writings, in The Works of Jonathan Edwards, ed. George S. Claghorn, vol.16 (New Haven: Yale University Press, 1998), 746–450.
52 George Whitefield, GeorgeWhitefield,sJournals, ed. William Wale (London: Banner of Truth Trust, 1960), 304–308.
53 Richard Albert Mohler Jr., “Women Pastors, Women Preachers, and the Looming Test of the Southern Baptist Conven- tion,” AlbertMohler.com, May 10, 2021, accessed May 06, 2025, https://albertmohler.com/2021/05/10/women-pastors– women-preachers-and-the-looming-test-of-the-southern-baptist-convention/.
54 Wayne Grudem, EvangelicalFeminismandBiblicalTruth:AnAnalysisofMoreThan100DisputedQuestions (Sisters, OR: Multnomah, 2004), 68–70.
55 John Piper and Wayne Grudem, eds., RecoveringBiblicalManhoodandWomanhood:AResponsetoEvangelicalFemi-nism (Wheaton, IL: Crossway Books, 2006), 33.
56 The Southern Baptist Convention, TheBaptistFaithandMessage2000, Article VI.
57 Presbyterian Church in America, Book of Church Order, Chapter 24.
58 Wisconsin Evangelical Lutheran Synod, This We Believe, Article IX.
59 James M. Hamilton, What Is Biblical Theology? (Wheaton: Crossway, 2014), 95–97.
60 Wayne Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 49–55.
61 Andreas J. Köstenberger, Thomas R. Schreiner, “Galatians 3:28 and the Ministry of Women in the Church,” in Wom-enintheChurch, 209–215.
62 Wayne Grudem, SystematicTheology, 930–933.
63 Robert Albert Mohler Jr., “The Incompatibility of Feminism and Biblical Christianity,” AlbertMohler.com, March 3, 2005, accessed May 28, 2025, https://albertmohler.com/2005/03/03/the-incompatibility-of-feminism-and-biblical-christianity.
64 Wayne Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 35.
65 Wayne Grudem, Systematic Theology, 880.
66 Carl R. Trueman, The Creedal Imperative (Wheaton, IL: Crossway, 2012), 29.