本文原刊于2020年春《道风·基督教文化评论》第52期，经作者同意授权转载。
本文大纲如下：
![民国时期燕大基督教团契从宗教信仰到政治革命的演变及原因探析[1] | 吕飞跃](https://truthandgrace.s3.ap-east-1.amazonaws.com/2022/04/%E8%BF%9B%E5%BA%A6%E6%9D%A1.gif)
![民国时期燕大基督教团契从宗教信仰到政治革命的演变及原因探析[1] | 吕飞跃](https://truthandgrace.s3.ap-east-1.amazonaws.com/2023/03/v2-c75d91055b90bbfb0b407620fb6695d0_b.jpg)
近代以来，来华的基督教传教士为在青年学生中传播福音，对其信仰组织不断调整。以一九二二年爆发的非基督教运动为界，此前教会学校往往强迫学生接受宗教教育和参加宗教活动，后因该模式广受诟病，自由组织的学生团契得以创建。到二十世纪三〇年代，学生团契逐步嬗变，由信仰基督福音逐步转变为支持、参与共产革命，成为滋生革命力量的温床。从历史影响来看，当时的学生团契以燕大基督教团契最为突出，它是教会学校建立的第一个以学生为主体的信仰团体，带动了其他学校团契的成立，并由此推动学生宗教事务管理权由基督教青年会向团契让渡。此后，燕大团契在逐步成为革命组织的同时，更联合他校学生团契，参与革命运动。另外，燕大宗教学院的教授如赵紫宸、刘廷芳等在团契中发挥重要作用，而他们的神学思想对中国基督教界产生了重要影响。因此，对燕大团契进行研究，从历史角度来看，可以发现基督教信仰在近代中国青年学生中传播、变异的基本图谱，而从思想领域来看，则可窥探到基督教信仰与近代中国各种思潮的碰撞、变异与融合，及促成学生走向革命的信仰维度。然而，目前关于燕大团契由信仰向革命转变的研究仅为零星出现，因此，对之进行研究就尤为必要了。[2]
燕大基督教团契从1926年十月成立到1952年燕京大学建制取消而消亡，历时二十六年，其历史大致可划分为三个时期，即信仰时期（1926-1941）、信仰与革命的变奏时期（1942-1945）和革命凯歌高唱时期（1945-1952）。信仰时期的活动主要集中在信仰和社会服务方面；“九一八”事变爆发后，燕大师生关心国事民的场景，信仰与国难的争论在团契中爆发，参与革命活动由此肇端。 从1937年日军全面侵华到1941年底太平洋战争爆发，燕大在悬挂美国国旗的情况下得以保存，然除宗教和学术组织以外，其他皆被取缔，故此时团契得到较快发展；同时，一些革命组织借团契之名得以建立。一九四二年秋，成都复校后，学生运动趋于活跃，地下党组织有效地影响了团契，致使团契逐渐变色，由宗教信仰渐入革命。 一九四五年北平复校，承绪成都时期的发展，推动团契向革命方向迈进。 由于将“Fellowship”一词译成“团契”出自燕大，故在对团契的转变进行论述分析之前，当对“团契”一词的译介作一介绍。
一、团契的译介和燕大基督教团契的创建
1. “团契”的译介
“团契”（Fellowship）一词源于希腊语κοιωννία，即共同的伙伴关系，意指上帝与信徒、信徒与信徒之间以约的方式而建立的契合、团结的关系。它对现今大多数中国人来说已不陌生，可在1920年代之前，该词并未出现，最早的翻译见燕大宗教学院教授刘廷芳《团契之意义与促成之途径》一文。文中，他列举了一九一九年和合本圣经关于该词的翻译[3]：
（1）圣灵有甚么交通，（林前13：14），用的是“交通”二字;
（2）同有的信心顯出功效，（門1:6），用的是“同有的信心”；
（3）岂不是同领基督的血吗？ （林前10：12），用的是“同领”;
上论可见，由于中文翻译不尽一致，但其汉意表达又“十分重要”，故1921年刘廷芳在燕大发出了“翻译的征求”，然而翻译竟多有波折，到1926年才得以确定。刘廷芳说，这样翻译是因为“团”有团拜、团结，“契”有契约、契合之意，二字结合，成为“团契”，体现了“Fellowship”的真义。[4]
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2.促成燕大团契建立的因素
将“Fellowship”最终译为“团契”之时，正是燕大团契建立之际。 促成团契建立的直接原因是一九二二年爆发的非基督教运动。 该运动直斥资本主义是“残酷的、压迫的、不合理的”，基督教是“助纣为虐的恶魔”；资本主义“对中国进行侵略”，基督教是“经济侵略的先锋队”，“在吮吸中国人民的骨血”； [5]认为“宗教之流毒于人类社会十倍于洪水猛兽”，且“与科学真理，既不相容，与人道主义，完全相悖”；[6]进而抨击基督教是“帝国主义文化侵略的工具”。[7]而中国今后的问题，应从科学、教育、经济上求圆满的解决，不当乞灵于有名无实的宗教，更不当籍助于在宗教中地位甚低的耶教。[8]
基督教自近代传入中国后，即大力兴办教育。19世纪末，“在华之基督教会共130所，几无不有理办教育事业者”， [9]到1922年“非基督教运动”爆发前，中国教会大学已有13所，[10]且教会学校宗教色彩浓厚，在课程设置上宗教课是“必修课程”。 [11]同时，要求“基督徒学生和非基督教徒学生都必须参加宗教活动”，[12]每天“一次或两次宗教崇拜仪式，周间一次祷告会”。[13]非基督教人士据此攻击说这是危及信仰自由和文化侵略的铁证。 面对抨击，教会学校回应说：
历来教会学校的强迫宗教教育及仪式的过失，就是因为它是注入式的，既误解了教育之为物，则其施行之结果，定不能美满。我们办教育要以养成基督化的人格，以牺牲、服务、博爱的精神，谋中华民国的全体幸福为目的。又确信那暂时、强迫、注入式的与学生生活不发生关系的宗教教育，绝无辅助此等目的实现之可能，所以无论政府有无禁令，强迫宗教教育在教会学校亦无存在的余地。[14]
基于以上考虑，燕大“最先放弃学程中宗教必修科”，[15]摆脱“强制宗教教育”和文化侵略的指控，而这却导致学生“以为信仰既属自由，即宗教生活不必重视”[16]的局面出现，从而使团契的创建迫在眉睫。
面对非基督教运动的攻击，1925年，司徒雷登（John Leighton Stuart）在致函“哈佛—燕京学社”时说非基督教运动“使福音在青年知识分子中的宣扬产生不小的阻力”，但更要考虑的是由外籍传教士主导的传教方式和组织模式必须改变，要保障信仰自由，[17]使信仰成为“纯属个人的事情”，以期避免“触怒中国的公众舆论”，指控传教士“用精心的计划进行宗教宣传”。[18]于是，司徒雷登采用了“新的传教方式”，即“个人交游，人类关系，社会民主，自由权利”，而人类关系就是“宗教关系”，即建立团契，使对宗教感兴趣的人自愿参加，发挥“自发性和现实意义”。[19]此外，燕大是由美以美会创办的“汇文大学”、公理会与长老会合办的“通州协和大学”、公理会创办的“华北协和女子大学”于1919年合并建立，[20]“全校的教职员，基督徒约居十分之八”，“校内学生有十分之七八是从各地教会中学升来”，[21]支派繁多，信仰观念、仪式难免冲突。自1926年六月燕大由北平城内迁到郊外海淀后，附近却无教会“适合一般知识程度较高、宗教生活及信仰需求较繁的人们”，[22]所以“不在形式与组织，而在精神的集中”[23]的团契模式最可取。在城内时，燕大神科[24]教授刘廷芳、赵紫宸等曾联合北京基督教界人士如吴耀宗等成立 “北京证道团”，这是一个“超越教会宗派的基督教团体”，[25]燕大学生也有参与。同时，学生在青年会的领导下，成立北京基督教学生联合会，下分若干区，燕大男校属于男部第五区，女校属于女部第二区。总之，跨教派组织对燕大并不陌生，而燕大团契也正是由“旧团契、男女青年会和学生证道团合并而成。[26]
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3. 燕大基督教团契的建立
在上述诸多因素的影响下，1926年10月，司徒雷登在致全校师生信徒的公开信中，提出了建立团契的主张，内容如下：
燕大诸同事同学公鉴：
启者，宗教生活，至宜结合团契，共策进行。 良以人自为计，不易维持灵修，且不免有放弃精进之虞;结合同志，则不但有团契之乐，即信仰可以由是浚发，事功亦可以由是发展。吾等基督徒，所深愿藉各种合作方法，以共生活，以资励图者，正为此也。惟以本校现况而论，吾等即未能与教会机关，做切实之联络，复不便新创教会，以应宗教之需求，不如设一基督教团契，籍为宗教生活进展开扩之机关，凡与基督教任何公会有联系者，尽可继续此种关系而复为此团契之契友，未与教会发生关系者，亦可因此而得表示信仰之机会。
至于入团契条件，只在宣告遵守本团契宗旨，盖团契所以结合者，欲达此旨而已。若吾等奉耶稣为主者，能于迁入新校址之始，深维本校在中国前途之新位置，因此而作一致的宗教生活，则此团契即有甚深之意义与希望，已经决志及新起信仰之同志，苟能联袂而来，加入团契，俾在全校生活，有莫大之贡献，是则鄙人所深切盼望者也。[27]
司徒雷登十月十四日[28]
此后，在接连两周的主日聚会上，选定团契执行委员会，正式宣告团契成立。
到20世纪30年代，在燕大团契的影响下，全国各地的教会大学和中学“都纷纷效法成立团契”，[29]清华、北大的基督徒也建立了团契。学生团契的建立推动了宗教事务管理权的变更，1932年，江文汉在世界学生基督教协会上说增长十分迅速的学生团契是“紧凑的、自发的、建立于生命灵性分享上的学生组织”，而青年会在学生中则是“无人情味的、若有若无的存在”，目前，“已有50个团契组织分布于中国各个大学”，青年会要鼓励它们发挥信仰和社会服务的作用。[30]此后，在有团契的学校，青年会作用淡化，其含义也“逐渐扩大到包含青年会全国协会系统之下的学校青年会和其他基督徒学生团契”。[31]
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二、燕大基督教团契由信仰到革命的转变
1. 信仰时期（1926-1941）：波澜微起
燕大团契由信仰到革命转变的初始原因是1931年爆发的“九一八”事变。此前，团契关注信仰和社会服务；后，团契大致分成两派，即关注国难的契友和持信仰立场的契友。前者在关注国难的同时，逐步将爱国置于爱主之上，并对基督教信仰作出自己的诠释；后者虽不反对关注国难，但反对前者对信仰的新诠释，同时要求重返宗教，以维持信仰和从事社会服务。这一时期，团契的主要特点就是在革命与信仰之间愈理愈乱的纠缠。
“九一八”事变后，关注国难的契友“鉴于国难严重，感觉着基督教信仰与爱国思想中的矛盾，内心更觉不安”，[32]可以说，在他们中间经历了爱主，爱主就是爱国，到唯有爱国的过程。以丘运熹为例，1932年初国难初起，他认为“唯爱主义为耶稣的宗教思想，而同时亦是其政治主张”，坚持信仰立场；1934年，国难日深，就认为要将宗教与政治分开，因为“耶稣是宗教家而非政治家”，言政治者必须保持“国家独立之主权”和“国家之地位”，宗教自有其价值，但若以信仰为“国家对外之政策则不可取”。[33]到1936年，华北危急，更认为基督徒“如果专听上帝之命，而不为国家纳税、不服国家法律、不反抗外侮，则实等于放弃国民之权利义务”。[34]该年11月，在契友迎新会上，雷声烈发表演讲，对上述所论再作延伸，认为基督教要与“一己的劣性战，要与社会恶势力战，又要与异教战”，其在中国传播也是靠“帝国主义和国耻条约”的帮助，[35]不靠战争基督教不能得胜，从而彻底突破了唯爱思想的界限。
与此同时，关注国难的教授和学生开启了对基督教信仰的自我诠释。其论据即将耶稣时代的社会环境与当时中国所处的环境相联系，认为耶稣身处“外受异族的压迫，国内党派复杂”的环境，虽然“讲论天国的多”，但其言论“要在发明人生平等的原则”以改造社会。 耶稣“本着他爱种族爱人类的热忱，确立改造社会为大志”，[36]目的就是让“全世界的弱小民族全世界的劳动阶级都得到解放”，由此，耶稣成了“历史上第一位代表世界各弱小民族反抗帝国主义”和“历史上第一位代表平民阶级（农工渔夫妇女）反抗贵族阶级（祭司文士法利赛人）”的先导，[37]被钉十字架则是由于他“对罗马统治的公然反抗”和法利赛人为图自保所致；[38]基督徒传福音的行动更被理解成“犹太民族的反帝运动扩充为全世界弱小民族抵抗帝国主义者的联合阵容”。进而联系中国实际，号召基督徒要“外抗强敌，内除国贼”，反抗中国的“贵族阶级法利赛人”，[39]即对抗日学生进行打压和向日本的妥协的国民政府。[40]如此，团契不但将基督教变成了民族解放的旗帜，反抗国民政府的行动更是赋予了殉道情结。 观其所论，亲共立场十分明显。
然而，由于这一时期信仰是团契的主题，上述情况引起了持信仰立场契友的注意，他们认为关注国难并没有错，只是反对这些不合于基督教信仰的理解，认为即使要流血，“也要为基督教的公道正义而流血”。[41]他们视耶稣为反帝爱国先锋之论为“无出息的谬论，闻之发酸”，批判耶稣支持共产主义的主张“断章取义，强词夺理”，关注国难的契友对圣经的解释也是“支离破碎”而不成系统。这些“不能站在宗教的立场上说话”的言论会使团契失去灵性生活与彼此勉励信仰的机会，且“让青年发生怀疑，走向极端，是最大的缺憾”，从而导致“契友间如无共同的信仰、共同生活，团契之存在恐亦暂”的担忧。[42]进而批评团契是“无生命的团契”，认为契友对“宗教核心真理的认识十分淡薄”，对信仰生活“缺乏注意”，信仰看起来像是“宗教学识或者是神学的研究”，所以这些契友均希望“团契在宗教灵性方面，充实契友的生活，增强其进一步对耶稣的认识”。[43]
随后两年，即1936和1937年，团契对信仰问题较为关注，在团契刊物《燕大团契声》中，多次刊登重返宗教的文章，从人的性格、理智与情感、爱情与婚姻的角度说明是单独的科学不能解决人生更深层次的问题，仅着重“人生的智慧”忽略“美德缺乏所造成的伤害”[44]必将抱憾，须以宗教济之。抗战爆发后，“学生自治会停止，各种政治活动都在禁止之列，只有宗教活动和纯学术活动还可以继续存在”，[45]团契因此获得了极大发展，几乎全校学生均有参与。团契举办征文比赛，对基督教信仰与社会、科学、历史之间的关系发表自己的看法，以增进对信仰的认识；[46]小团契之间举办联谊活动，期望达到增进信仰和社会服务精神的目的。[47]另外，由于燕大基督教教授在这一时期对团契有绝对的影响力，他们在团契中出版许多宗教书籍。上述这些举动对团契维持信仰有一定的帮助。[48]
然而，关注革命的声音也并非因日军侵华而彻底消失，因为团契组织革命化也于此时悄然起步，这是从燕大团契下辖的小团契开始的。由于燕大的小团契一般有教授参与，人数维持在15人左右，[49]组织灵活，成为革命组织隐蔽性更高，故小团契开始蜕变。现知最早的革命小团契是耶稣之友，成立于1937年，成员主要是燕大地下党员，活动有阅读革命书籍，或募集寒衣、急需药物向共产党根据地输送等。另一个革命小团契是三一读书会，1938年成立，也由中共地下党员组成，该团契向学生提供革命书刊、资料约200余册。[50]不过，这一时期的发展被1941年12月7日爆发的珍珠港事件打断，次日，日军关闭燕园，团契遭受巢覆卵破之灾，活动戛然而止。
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2. 信仰与革命变奏时期（1942-1945）：愈演愈烈
1942年秋，燕大在成都复校，团契也得到恢复。具体来说，成都时期以1944年11月[51]“市中事件”被分成两段：第一阶段（1942年至1944年11月）大部分小团契还有一定的宗教气氛，“基本沿着服侍、传福音、契友的相互联络或社会服务几项继续进行”，[52]但地下党的组织活动影响了团契，得到很大发展。第二阶段（1944年11月至1946年6月），除少数小团契外，团契参与革命活动趋于表面化，并成为革命组织的外围团体。总的来说，这一时期最明显的特点就是持革命立场的学生逐渐获得了团契的领导权，并影响了大多数学生。
成都时期团契的变化要从1938年在北平建立的星期六团讲起，星期六团发起人有侯仁之、张玮英等，[53]为躲避敌伪监视而在星期六聚会，故名，它原非团契，因其变化发展深刻影响了团契，故需论之。1942年，星期六团复建成都，成员均为党员或亲共学生，达十余人，主要有刘适、卫永清等人。同年秋，因皖南事变致地下党发展受阻，只能通过“外围组织和进步社团”隐蔽活动，影响学生。[54]1944年5月，星期六团被特务发现，随即化整为零，一分为四，复合并成两个小组。7月，刘适负责的小组成立创造社；10月，卫永清小组与1942年成立的燕大“蓉社”合并，成立燕大民主青年协会（简称“民协”），[55]两者皆为革命组织，外围以学生团契为掩护。 11月，“市中事件”爆发，鼓舞了亲共学生，“民协”遂发展为跨校组织。同时，创造社和《民协》派人赴重庆向中共南方局青委汇报，皆主动与中共取得联系。1945年，创造社和民协接受中共领导，成为中国南方局川康特委直接领导的外围革命团体。[56]在具体事务上，两者稍有分工，“民协”主要通过学生自治会，以读书会、时事座谈会等方式影响学生；而创造社则把学生“组织成各个小团契，开展宣传教育活动”。[57]
革命组织的发展促使团契性质的变化，这主要是因为参加创造社或民协的学生，同时也是燕大团契和自己所在的小团契的负责人。珍珠港事件前，团契人数膨胀导致大团契学生部职权扩大，[58]权力转移；成都复校后，对团契有影响力的基督徒教授如赵紫宸、李荣芳等又未能随行，创造社遂抓住时机，从1943年到1946年，核心成员刘适、钱淑诚、陶增启相继担任团契学生部部长，取得团契的领导权，深刻影响了团契的政治走向。[59]由此导致小团契逐步分化为三类：革命团契，如新蕾、可犁和未明团契，为“民协”的外围团契；中间偏革命的团契，如甘霖、启明团契，这类团契居多，为创造社的外围团契；纯宗教团契，这类团契最少。创造社和“民协”正是通过影响中间偏革命的团契，发展革命力量。
在革命组织成熟的条件下，学生即积极参与革命活动。1944年11月，成都市立中学抗议警察迫害学生，“民协”和创造社在该事件中担任领导角色，发动学生，引导斗争取得胜利。该事件促使学生运动浮向水面，并震惊了大后方，中共南方局认为这次斗争是国民党统治区群众运动新高涨的一个信号。[60]1946年1月，国民政府派张莘夫接收日方转交的抚顺煤矿时，被苏军暗杀；同时，关于苏联要求外蒙独立的内幕曝光，两事合一，引发了一九四六年二月的反苏运动。但燕大地下党却认为该运动为重庆国民政府操控，决定由团契学生部部长陶增启以团契的名义宣布组织一个星期的春游，消极对待之。[61]
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3. 革命凯歌高唱时期（1945-1952）：躬亲参与
北平燕大在抗战胜利后即复课，团契也恢复工作，成都燕大学生也于1946年6月前全部返回北平。该时期以1947年5月爆发的“反饥饿、反内战、反迫害”运动分为两个阶段，从1945年10月到1947年5月为第一阶段，其特点有二：一是燕大在复校北平后招生招生的新生中，有来自教会中学的学生，使团契的宗教气氛暂得生存，但不占多数；[62]二是团契受地下党的影响更加明显，发表大量争取人权民主的文章，革命和信仰之间冲突更为激烈，导致“宗教与政治问题”论战爆发。后，团契亲自参与了抗暴运动和“反内战、反饥饿、反迫害”运动，推动团契参与革命达到高潮，但该运动引起国民政府华北剿总的注意，学生被迫转移至解放区，革命力量脱离团契，[63]此为团契的第二阶段。
在组织方面，复校北平后，地下党对学生的影响基本沿袭成都燕大的路径，一是通过学生社团影响学生，当时燕大著名的社团有海燕剧社、燕附剧团等，活动与成都时期“民协”类似。二是通过学生团契，由于地下党多年的工作，复校北平后“团契逐步成为传播爱国主义、民主思想的一种十分活跃的社团了”。[64]1946年， “燕大学生自治会的间接选举改为直接选举”，[65]由于学生普遍偏向共产党，从而造成“燕大学生自治会是学运的公开组织者”，虽然学生自治会在学运中居核心地位，但各个社团、团契则成为在学运中动员学生最有效、最有力、最广泛的组织单位。[66]在理论方面，燕大团契通过自办报刊，发表文章，投入对民主民治、大同社会和基督教关系的讨论中。契友认为未来社会的构建要以动的原理代替了静的原理，以大众的福利推翻了特权的享受，不断革命不断创新。因为现代的中国要求“政治上、经济上都是民主的新中国”[67]。时值复活节，契友将之于未来中国相联系，认为复活的中国是“可以战胜一切的强权、阻挠、权威、武力、毁灭和死亡”，[68]且有“贤明的领袖”和“理想的民主政体”，是一个“伊甸园式的”国度。[69]理想面对现实，团契对当时中国政治、经济和文化情状的抨击。在政治方面，契友认为当时中国民主徒有其名，实际是“专制的手段”；在经济方面，则是“通货恶性膨胀，物价日日高升，财政日益紊乱”的情况，然而贪官污吏和奸商却“过着奢华无耻的生活”；在文化方面，言论和出版自由的保证也只是空头支票；在教育领域，不仅学生被威逼利诱“来作宣传示威的工具”，教师更是“受着物质与精神的双重压迫”。[70]1946年6月，燕大团契联合北京基督教界在燕大举行了退修会，会上将上述病症归因为“帝国主义侵略，官僚政治和封建制度腐败”所致，[71]而这与共产党新民主主义革命纲领基本一致，于此可见团契革命化的程度。
理想与现实的落差使契友对基督教的认识再一次更新，他们认为基督教不是“以自我为中心的麻醉剂，或假借宗教谋取政权的阴谋把戏”，也“不是统治者用以麻醉人民的毒汁”，更“不是资本主义用以侵略别人的工具”，基督教是“改造社会而领导现代的原动力”，[72]是“耶稣生活的追求”，而“耶稣的生活中充满了新社会的精神和爱的正义”。 [73]团契则是青年学生“抱着同一个信仰，过着同一个生活，为了完成人生神圣的任务”而形成的集合，契友要“对内训练自己，对外愿意倡导普世教会的合一运动，更求基督教适合当地大众所喜欢的大众作风和大众气味，帮助中国的重建，天国早日降临到现实社会”。[74]同时，司徒雷登基于社会福音立场，鼓励契友将爱国“变为爱世界，变为对全体人的忠诚，以为将来的大同世界的准备”。[75]综上所论，可以看到燕大团契已将基督福音诠释为构建民主政治和通向世界大同的快捷方式。
在组织创建完备和理论成熟的条件下，1946年，燕大学生参加了抗暴运动，当时燕大共有800名学生，参加者即达500余人。事件起因是1946年12月美国士兵强奸北大女学生，这次运动是学生自治会通过剧社和团契而发动。但团契参与政治的言论和活动引起了坚持信仰立场的教授和学生的注意，导致宗教与政治问题大论战的爆发。论战大致可以分大团契和小团契两方阵营，大团契以基督徒教授和部分学生为代表，小团契则主要是学生，也包括部分支持革命的基督徒教授。
在大团契一方，持定信仰立场，1947年3月3日，主席李荣芳说“燕大团契是一个宗教组织，契友中参加学生运动的不在少数，但是从不利用燕大基督教大小团契的名义发表政见”，团契“不能与任何政党合二为一，宗教自然要于现实打成一片，个人自然有谈政治的自由，但不要用大团契做一个工具”。[76]3月9日，大团契方面举办教职员退修会，集中讨论基督徒对于当前政治问题的态度及如何增进集体的宗教生活两个问题。 对于第一个问题均认为基督徒要以道德与灵性的力量和合于基督教公平公义的最高原则而不是暴力的手段参与革命；第二个问题则要建立专门派遣小组，督导信仰计划落实。[77]
小团契则认为参与政治活动，没有违背信仰，因为基督教并不否定现世世界之存在与价值，只不过“它首先承认了超世世界与现实世界的共同存在”，而“超世界又必须进入于现世界”，入世的核心就是爱。流变的政治中，与爱相同者就会趋一、谐和，不同者便要对立、干涉，基督徒要以爱的态度来改造那些对立、干涉的部分，使之合于信仰。因为“以爱为中心的基督教伦理，先天带着民主的精髓”；[78]而“团契既是契友的结合，也无妨集体研究政治现象，宗教和政治不能完全隔离，团契更不能丝毫不受时代的影响而与社会绝缘”。[79]基于历史，小团契更认为“燕大团契有其光荣的历史，历来各种运动，燕大契友莫不努力参与”。[80]同时，支持革命的教授也予以声援，认为基督教确实是“主张用爱来拯救世界，但当恶魔不了解爱的时候，基督徒要团结起来反抗‘内战的制造者’，用恶魔所了解的语言—暴力—来对付恶魔了”。[81]
论战反映了成都时期以后团契的革命化问题，信仰与革命在团契中成为同义表达。 它更是鼓舞了学生参与政治运动的热情，1947年5月“反饥饿、反内战、反迫害”运动爆发，燕大大团契“本基督精神，挺身参加者，几近全体”；同时开展国际活动，团契派学生部部长孙幼云、张景瑜前往欧洲参加世界基督教青年代表大会，“以期获得世界基督教青年之正义感的同情与帮助”。[82]1948年8月，国民政府华北剿总特别法庭公布大批参与学生运动的黑名单之后，地下党组织“指示以后多通过学生会和系会等合法学生组织进行活动，多数团契不再参与学生运动”，与此同时“许多学生运动骨干纷纷离校，团契活动转入低潮”。[83]至此，团契参与政治运动的使命完结，团契回归信仰，但人数极少。
1952年，燕大团契随着燕大的消亡走入历史。
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三、燕大团契由信仰走向革命原因简析
关于团契由信仰走向革命的原因分析，就“九一八事变”后中国的形势而论，日益紧迫的日军侵华的现实是推动团契转变不可或缺的因素，学生也正是在关注国难之时对基督教信仰作出了自己的诠释。不过，通过上论，我们发现这并不是团契走向革命的根本原因，因为更不应忽视的是团契的反政府立场和组织亲共化倾向几乎与关注国难同时出现，且在成都复校后，团契抗日痕迹趋无，进行革命却成为主旋律，而亲共学生更是主动与中共进行联系，接受其领导进行革命而非抗战。因此，仅从国难的因素分析团契的革命走向未免偏颇，欲对团契这一走向进行全面客观的分析，则必须从其组织和思想两个方面进行。
就组织而言，一是团契组织的变化和领导权的变更。抗战爆发后，团契学生人数膨胀、小团契的迅速发展的情况致使其管理权由教授向学生转移，而此时小团契又开始了向革命迈进的步伐。成都复校后，对团契有深刻影响的基督教教授如赵紫宸等未能随行的现实导致革命组织和学生对团契领导权的攫取，这些因素均促使团契走向革命，对此上文已经论述过。 二是共产党地下党组织在燕大长期有效的活动推动了团契的赤化，早在1925年共产党地下党组织就已经在燕大建立其支部，此后，学生以地下党成员兼契友双重身份在燕大团契进行活动十分常见。[84]1935年，团契的赤化程度已经十分严重，这从团契提出的与共产党一致的“外争国权、内除国贼”口号中看出来，不过，此时关注信仰的声音依旧十分有力。成都时期，完成了力量的转换，革命成为主旋律。到1946年，在团契联合北平其他学校举行的的退修会上，对当时中国形势的解释更是照搬共产党新民主主义反帝反封建的革命纲领，团契的退修会似乎是共产党的党支部会议，团契已然成为革命组织的代理机构。
从思想方面来看，除始终关注人间天国的构建外，燕大团契最出色的地方莫过于对基督教信仰的自我诠释了，对耶稣的认识也是随着时代的需要而做出更改。抗战前国难日殷，认为耶稣是反帝反对国内当权派的先驱，国共内战之际又成为民主政治的先行者，而造成这一现象的原因则要从其所信仰的神学中寻找。燕大团契为自由派新教信仰，受浪漫主义运动和工业革命造成的劳资矛盾等因素的影响，它于19世纪70年代至20世纪30年代盛行欧美，代表人物有里敕尔（Albrecht Ritschl）、劳申布施（Walter Rauschenbusch）等。其特点有三：一是坚持寻找历史上的而非信仰中的耶稣。二是社会福音，即认为罪即自私自利，最大的罪就是将私有财产合法化的资本主义制度，据此，抨击资本主义是残酷的制度，要代之以造福于大众的合作主义，以使人类“跳出邪恶的国度，进入于上帝的国”，完成社会秩序的基督化。[85]三是后千禧年主义，即认为在基督再来之前，福音传播会获得巨大成功，人类文明将取得巨大进步，天国也会实现。显然，团契对耶稣不断变化的认识与此相吻合，而社会福音对资本主义的批判和基督化社会的向往则对团契走向革命、认可共产主义起了推波助澜的作用。然而，从基督教信仰的核心，即罪恶与拯救、终极关怀在天国的角度来看，自由主义神学“是乌托邦式的、不实际的、甚至是危险的”。 [86]
基于以上几点，促使燕大基督教团契最终走向革命的原因似已明晰，燕大团契对耶稣不断变化的认识显然充满了寻求历史耶稣的色彩；社会福音的影响虽然使团契热衷于进行社会服务，关注贫穷危难，但社会福音对资本主义的批判和基督化社会的向往，无疑促使学生向共产主义靠近，因为“作为社会福音的助产士和护士的社会主义”[87]，天然就与社会福音有相似之处。而对后千禧年主义的渴望，无疑成为燕大团契在信仰领域构建乌托邦的政治宣言。然而问题却随之即来，因为自由主义神学在欧美仅是一种神学理论，并不会被奉为信仰之圭臬，且在1930年代以后的欧美世界已是强弩之末，基要主义神学和新正统神学先后兴起并展开对自由主义神学批判，因此促成燕大基督教团契对该理论情有独钟必然另有原因。虽然燕大很多外籍教授都是自由主义神学的信徒，影响自然很深，但作为中国基督徒，考虑中国自身的因素则更为必要。
通过研究，发现燕大团契除了认为耶稣是反抗罗马帝国主义者和民主民治的先行者外，还有对于耶稣的另一种认识，即认为耶稣完备的人格是团契信仰的对象，该点极符合中国圣贤崇拜的心理和以德为本的道德主义传统。[88]徐宝谦在阐述自己的信仰历程时就说，在1913年到1920年，他认为“耶稣在生活中所表现出的是他不自私的精神，是他透辟的见解，是他感人的能力”，他“所信仰的耶稣，只是与信仰孔子只是有程度上的差别，并无种类的不同”，而其研究信仰基督的目的就是“为自己为民族寻找一种道德的发动机”；他于1921到1930年间赴美研读神学时，专注点“是宗教价值问题，是宗教在现代思潮现代人生中的地位问题”；对基督论“不感觉兴趣，如三位一体，耶稣兼有神性人性的各种说法，总觉得与中国思想无关”，且“太玄妙，以为不如重视历史上的耶稣，比较更为实际”。[89]徐宝谦的信仰告诉我们他的信仰只与中国传统的圣贤信仰有程度上的差别，并无性质的不同，而这样的耶稣给他的动力就是德性与服务。
赵紫宸也是如此，在他早期信仰中，就说“人与耶稣的灵相感通，他必须要成为一个清洁、诚实、谦卑、喜乐、忘却了自己、遗弃了恐怖、勇敢的服饰人、服侍社会的人。我们中国就是需要这样的人，这样的人才能合作，才能团结、才能改造社会，不怕强权，不屈不挠，百折不回，因为他的生命是存在于宇宙的永久真实中的”，[90]实际上是“把耶稣看作完全的人，真正的人”，对其神性付之阙如，而以“耶稣为榜样、模范的观念来与中国文化中崇尚圣人、争为尧舜的心态相吻合”。[91]1937年，赵紫宸接触到巴特神学并向其靠拢时抨击说中国基督徒（包括自己）实际是“另一名称下的真正心灵和精神的儒学信徒，因为环境的力量将基督变成了孔子”。[92]他在珍珠港事变爆发被囚，狱中读保罗书信时，更“认识到美德的局限、人的无能与启示的自上而下的决定作用，在神人关系中神起了主动作用”，[93]其时已是1942年，燕大基督徒教授对团契的影响实际上已经终结。
在基督教的拯救问题上，燕大团契的解释也颇有中国的特色。在1939年以前，赵紫宸主张神人同性说。在他看来，“宗教不是人本的，也不是神本的，乃是神人合本的”，在个人领域，鼓励契友“努力发展人格，得为完全的人，像上帝完全一样”，[94]在社会领域鼓励契友积极效法基督进行社会服务改造社会以完成社会秩序的基督化，这与儒家讲的“人人皆可以为尧舜”进而推出大同社会观念类似，却与基督教所坚信的没有义人而唯独救恩的教义南辕北辙。可以说，正是这种将天国拉入此岸的态度接受基督教的信仰，直接导致了燕大团契对天国降临现世和共产主义的思潮的青睐。观之于近代中国，反传统主义者对于批判忠孝节义的观点屡见不鲜，但对中国传统文化将此岸通过人的修为圣化以实现乌托邦的大同社会的观念甚少批判，从维新派到革命派再到国共两党，对大同社会的渴求一直是他们进行改革或革命的终极目的。这一点在燕大团契对天国降临现世的渴望中也更为明显的表露出来。吴雷川所著的《主祷文与十字架》一书直接将主祷文看成改造社会的政治宣言，[95]这样的看法与《礼记·礼运篇》中关于大同社会的描写异曲同工。然而，需要注意的是，自基督教的信仰来看，终极关怀并非是关注现世和改造社会，而是“离开身体，与主同住”（林前8：8），寻求彼岸的天国中生命之意义与价值，现世价值的赋予需赖上帝的救恩；且其为个体信仰，特别是宗教改革和启蒙运动之后，宗教信仰就被严格束缚在个人领域，亦即价值理性被束缚于内心良知和彼岸天国，人类社会组织依赖的是工具理性的扩张。因此可以说，影响燕大基督教团契走向革命思想因素除基督教信仰之外，还有儒家对现世乌托邦的执着追求所致，且此是更为隐含的根本原因。
马克思主义持阶级斗争改造社会，以实现共产主义社会的主张，虽然在具体方法上与自由主义神学持和平改造、进行社会服务有别，与儒家传统通过修身以德化天下更是不同，但民国时期，中国军阀混战、迫在眉睫的外患、国民政府的腐败和共产主义学说的流衍等因素不仅逐步使团契放弃了和平改造的主张，更在深层次上没有摆脱传统思想中的现世乌托邦的关注，因此可以说，自社会形势来看，促使燕大基督教团契走向共产革命的原因是中国自民国以后混乱不已又贫穷落后的国内环境、迫在眉睫的外患以及共产党对其革命主张在学生中强有力的宣传；而从思想领域来看，则是中国儒家思想、共产主义和新教自由主义三种乌托邦思想的合流。
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注：
[1] 本文曾于2018年道风研究生学生论坛上宣读，并获得优异论文奖，且发表于2020年春《道风·基督教文化评论》第52期。
[2]关于这一方面的研究有：金梦，〈燕京大学反饥饿、反内战运动研究〉（北京大学硕士论文，2014）;汤云丽，〈司徒雷登和燕京大学的学生运动〉（河北师范大学硕士论文，2005）等。
[3]刘廷芳（1891-1947），浙江省永嘉人，上海圣约翰大学毕业，留学美国，归国后任教燕大，一九二五、二六年任燕大宗教学院院长，对新入中国的团契组织多作擘划。
[4]刘廷芳，《团契之意义与促成之途径》，载《紫晶》1930年第1卷第2期，页8-11。
[5]〈非基督教學生同盟宣言〉，载《先驱》第4號（1922年3月15日）。
[6] 〈非宗教大同盟宣言〉，载张钦士辑，《国内十年来之宗教思潮》（北平：燕京文华学校，1927），页194。
[7] 姚兴富、吴忠伟，《耶释合论》（合肥：黄山书社，2009），页78。
[8] 吕实强，〈民初知识分子反基督教思想之分析〉，载《中国近代现代史论集》第18编，（台北：台湾商务印书馆，1986），页1040。
[9] 中国基督教教育调查会编，《中国基督教教育事业（第1卷）》（上海：商务印书馆，1922），页18。
[10] 司德敷，《中华归主》（北京：中国社会科学出版社，1985），下册，頁937。
[11] 吴雷川，〈燕大基督教团契的成立与中国社会的改造〉，载《真理与生命》1926年第1卷第10期，页286。
[12] J. C. Lutz, Chinese Politics and Christian Missions: The Anti-Christian Movement of 1920-28 (Notre Dame, IN: Cross Cultural Publications Inc, 1988), p. 41.
[13] J. C. Lutz, China and the Christian Colleges 1850-1950 (Ithaca, NY: Cornell University Press 1971), p. 220.
[14] 宝广林，〈基督教办学校应有的目的与方法〉，载《真理与生命》1926年第1卷第10期，页283。
[15] 赵紫宸，〈燕大基督教团契的公共礼拜〉，载《真理与生命》1929年第3卷16期，页12。
[16] 吴雷川，〈燕大基督教团契的成立与中国社会的改造〉，页285、287。
[17] YJ192500，（北京大学档案馆燕京大学档案），司徒雷登写给美国哈佛－燕京学社的报告，谈到宗教工作的问题，1925年12月9日。 后文引注之档案皆为北大档案馆燕大档案，故下文只将档案号标出。
[18] 司徒雷登著，程宗家译，《在华五十年—司徒雷登回忆录》（北京：北京出版社，1982），页61、62。
[19] 司徒雷登著，程宗家译，《在华五十年—司徒雷登回忆录》，页62。
[20] 〈概况〉，见《燕大生活》（北平燕京大学丛刊，1937年），页2。
[21] 吴雷川，〈燕大基督教团契的成立与中国社会的改造〉，页285。
[22] 赵紫宸，《燕大基督教团契是甚么》（燕大基督教团契办公室编，1937年9月27日），页1。
[23] 吴雷川，〈燕大基督教团契的成立与中国社会的改造〉，页287。
[24] 即燕京大学宗教学院，1925年改名。详见YJ1927014，《各院系入学简章燕京大学宗教学院小史》。
[25] 张士充、韩宗尧，〈「证道团」和《生活月刊》〉，见燕京大学校友会编写委员会编，《燕京大学史稿（1919-1952）》（北京：人民中国出版社，1999），页360。
[26] 〈燕大团契1927至1928预算表〉，出版《大月刊副鐫》1927年2卷3期，页21。
[27] 燕大团契的宗旨是：联合同志，表彰我主耶稣基督。 详见吴雷川，〈燕大基督教团契的成立与中国社会的改造〉，页286。
[28] 同上。
[29] 〈燕大基督教团契〉，见燕京大学校友会编写委员会编，《燕京大学史稿（1919-1952）》（北京：人民中国出版社，1999），页465。
[30] YJ1932013，见蒋文汉在世界学生基督教协会上的报告。
[31] 赵晓阳，《基督教青年会在中国：本土和现代化的探索》（北京：社会科学文献出版社，2008），页33。
[32] 徐宝谦，〈1933到1934年燕大宗教生活回顾〉，载《燕大团契声（1933-1934）》，1934年年刊，页3。
[33] 丘运熹，〈宗教与政治〉，载《唯爱》1934年第14期，页43、44。
[34] 丘运熹，〈站于基督徒立场对于现状的批判〉，载《燕大团契声》第1卷第4期（1936年6月12日），页3。
[35] 雷声烈，〈与燕大基督教团契的契友们谈救亡—加入团契的见面礼〉，载《燕大周刊》第7卷第14期（1936年11月），页16、17。
[36] 吴雷川，〈警醒预备〉，载《燕大团契声》第1卷第1期（1935年11月24日），页5-7。
[37] 〈燕大团契纪念一九三五年的耶稣诞辰警告全国基督徒青年〉，载《燕大团契声》第1卷第2期（1935年12月24日），页1-3。
[38] 雷声烈，〈与燕大基督教团契的契友们谈救亡〉，页17。
[39] 丘运熹，〈编辑后记〉，载《燕大团契声》第1卷第2期（1935年12月24日），封面頁。
[40] 雷声烈，〈与燕大基督教团契的契友们谈救亡〉，页18、19。
[41] 良彦，《基督教青年与国难》，载《燕大团契声》第1卷第1期（1936年11月25日），页4。
[42] 何文仁，〈要说的几句话〉，载《燕大团契声》第1卷第2期（1935年12月20日），页12、14。
[43] 黎仲皋，〈无生命的团契〉，载《燕大团契声》第1卷第1期（1935年11月20日），页14。
[44] 亨利 C. 链接著，安世祥译，〈重返宗教〉，载《燕大团契声》第1卷第3期（1937年6月26日），页10-11。
[45] 〈燕大基督教团契〉，页465。
[46] 魏永清，〈本年的燕大基督教团契〉，载《燕大基督教团契年报（1938-1939）》（1939），页7。
[47] 王勤望、陈树贞，〈学生部报告〉，载《燕大基督教团契年报（1938-1939）》（1939），页24。
[48] 团契出版书目参见笔者著，〈燕大基督教团契研究〉（北京大学硕士论文，2017）。 第六章。
[49] 李荣芳、王钟翰，〈燕大基督教团契二十九年度总报告〉，载《燕大基督教团契年报（1940-1941）》（1941），页11。
[50] 冯挚，〈燕大的学生运动〉，见燕京大学校友会编写委员会编，《燕京大学史稿（1919-1952）》（北京：人民中国出版社，1999》，页519。
[51] 〈燕大基督教团契本届职员选出，涂莹光当选主席〉，载《燕京新闻》第9卷第8期（1942年10月31日），第三版。
[52] YJ1943005，见梅怡宝给梅布赖尔德关于团契活动的信函（1943年4月10日）。
[53] 冯挚，〈燕大的学生运动〉，页519。
[54] 同上，页485。
[55] 王效挺、黄文一，《战斗的历程，1925-1949.2燕京大学地下党概况》（北京：北京大学出版社，1993），页100。
[56] 冯挚，〈燕大的学生运动〉，页486。
[57] 黄辉家，《悼念黄琪烈士》，见燕大文史资料编委会，《燕大文史资料（第一辑）》（北京：北京大学出版社，1990），页99。
[58] 燕大基督教团契共分三部：学生部、教职员部和工友部。其中，学生部又分男女二部，责任最重。
[59] 〈燕大基督教团契〉，页467。
[60] 王效挺、黄文一，《战斗的历程，1925-1949.2燕京大学地下党概况》，页100。
[61] 冯挚，〈燕大的学生运动〉，页486。
[62] 〈燕大基督教团契〉，页468。
[63] 〈燕大基督教团契和学生运动〉，载《燕大基督教团契旬刊》第5卷第6、7期合刊（1947年6月6日）。
[64] 赫鲁，《暗夜闪光的战旗—記1947年的北平燕大学生自治会〉，见燕大文史资料编委会编，《燕大文史资料（第三辑）》（北京：北京大学出版社，1990），页217-219。
[65] 金梦，〈燕京大学反饥饿、反内战运动研究〉，页24。
[66] 张大中，《我所经历的北平地下党》（北京：中共党史出版社，2009），页192。
[67] 〈我们的立场〉，载《燕大基督教团契旬刊》复刊号，1946年4月11日，页2。
[68] 苏生，《复活的中国》，载《燕大基督教团契旬刊》第4卷第2期（1946年4月21日），页14、15。
[69] 葉復汉，《复活的社会》，载《燕大基督教团契旬刊》第4卷第2期（1946年4月21日），页17。
[70] 葉復汉，〈基督教与中国社会〉，载《燕大基督教团契旬刊》复刊号（1946年4月11日），页5。
.[71]〈北平基督教团契领袖退修会专页〉，载《燕大基督教团契旬刊》第4卷第7期（1946年6月11日），页61-63。
[72] 〈我们的立场〉，页2。
[73] 葉復汉，〈基督教与中国社会〉，页6。
[74] 〈我们的立场〉，页3。
[75] 〈司徒校长为本刊撰文〉，载《燕大基督教团契旬刊》第4卷第7期（1946年6月11日），页51。
[76] 〈李荣芳教授谈小团契组织，希望不要与政治混合〉，载《燕京新闻》第13卷第15期（1947年3月3日），第二版。
[77] 希路，〈燕大团契特写〉，载《恩友》第1卷第1期（1947年），頁11。
[78] 〈一个基督徒的政治观〉，载《燕大双周刊》第33期（1947年3月1日），頁290。
[79] 乔维熊，〈团契应当加入政治活动吗？ 〉，载《燕大基督教团契旬刊》第5卷第4期（1947年5月11日）。
[80] 〈燕大小团契意见：今日基督徒应本耶稣精神，从事民主运动〉，载《燕京新闻》第13卷16期（1947年3月10日），第四版。
[81] 〈赵承信先生讲基督徒学生的使命〉，载《燕大双周刊》第33期（1947年3月1日），頁289。
[82] 〈燕大契友发挥基督精神〉，载《燕大基督教团契旬刊》第5卷第5期（1947年5月16日），页36。
[83] 戴玉华，〈晨星，启明的星—晨星团契点滴〉，载杨正彦主编，《雄哉！壮哉！燕京大学1945-1951级校友纪念刊》，页176。
[84] 王效挺，黄文一主编，《战斗的历程，1925-1949.2燕京大学地下党概况》，页14、15。
[85] 饶申布士（即劳申布施）着，赵真颂译，《饶申布士社会福音集》（香港：基督教文艺出版社，1996），页393。
[86] 利文斯顿着，何光沪、高师寧译，《现代基督教思想》（南京：译林出版社，2014），上卷，頁607、608。
[87] 刑军著、赵晓阳译，《革命之火的洗礼，美国社会福音和中国基督教青年会（1919—1937）》，（上海：上海古籍出版社，2006），页102。
[88] 徐宝谦（1892–1944），浙江上虞人，1915年受洗入教，任北京基督教青年会干事，1921年赴美进修神学，回国后任教于燕大宗教学院、哲学院，1934年参加江西黎州农村建设实验，任实验区总干事，1944年因车祸去世，被称为“中国基督教历史上的杰出人物”。
[89] 徐宝谦，《耶稣基督》，（上海：青年协会书局，1934），页1—4。
[90] 赵紫宸，《现代信仰的学说与实践》，《真理与生命》第9卷第2期，1934年。
[91] 卓新平，〈赵紫宸与中西神学之结合〉，载唐晓峰编，《夜鹰之志：“赵紫宸与中西思想交流”学术研讨会文集》，（北京：宗教文化出版社，2010），页4。
[92] 赵紫宸，〈在社会和经济思想行动中的教会未来〉，载《教务杂志》第69卷，1937年，页349。
[93] 周伟驰，〈赵紫宸的救法概念〉，载《赵紫宸先生纪念文集》，（北京：宗教文化出版社，2005），页127。
[94] 赵紫宸，〈基督教哲学〉，见《赵紫宸文集》第1卷，（北京：商务印书馆，2003），页157。
[95] 吴雷川，《基督教与中国文化》，（上海：青年协会书局，1936)，页85。
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