西方哲学中的疫情反思:马可·奥勒留、蒙田与加缪|陈佐人牧师

天父，我们感谢你带领我们在疫情期间有这样一系列的分享、探讨和互动，能够让我们知道怎么来理解、回应这个处境，以及怎么看待这个时代中教会和基督徒个人的责任和我们应该有的信心、盼望和爱。主，求你特别来赐福我们关于欧洲在疫情中的哲学反思的探讨；也求主能够透过这个机会来引发我们在哲学议题上对于疫情的探索。求主特别赐福给陈牧师，增添他的心力和体力，使他能够在分享的过程中有圣灵特别的引领和感动，使他的话语有主你自己所赐的智慧，能够在这样一个国际平台帮助不同岗位、不同专业的人能够更深地看见你的旨意、体会你自己的心肠。我们感谢你，并把下面的时间都放在你的手中；愿主你自己来看顾、保守。我们这样祷告，奉主耶稣基督的名。
主持人

大家好，很高兴我们能够有机会讨论欧洲对于疫情的反思。我们主要探讨三个人物：马可·奥勒留、蒙田与加缪。奥勒留是公元2世纪的罗马皇帝，蒙田是16世纪法国的思想家，加缪是1940-50年代的法国作家；这三个人好像不太有关联，但是他们都分享了一点点斯多亚哲学的人生观。所以，我们这次主要探讨斯多亚哲学，特别是其中的死亡观。
陈牧师

我们首先从马可·奥勒留开始；讨论他主要是因为《沉思录》一书。这部书写作时，帝国境内爆发了所谓的“安东尼瘟疫”。马可·奥勒留在161到180年执政，而安东尼瘟疫从165年持续到191年；两个时期几乎完全重叠，奥勒留最后也是因为安东尼瘟疫而死亡。但是，古典时期有一场更加有名的瘟疫–雅典大瘟疫。我们知道雅典大瘟疫主要因为是希腊历史家修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》里面有很详细的记载。大部分的古典学家都很重视雅典大瘟疫。

我们在这里比较不同瘟疫时，会想到所谓历史时期的哲学性主题。对这一点的反思在古代中国和现代固然都有；但是欧洲历史哲学中，特别靠近我们的是以法兰克福学派，加上我们所熟悉的现代西方神学当中巴特和蒂利希，这些二战和战后神学家的反思最能够帮助我们。

如果大家熟悉蒂利希和巴特的传记，其中最有名的话是蒂利希所说：“我们都是在战壕当中学习神学。”他们不约而同地强调一战带给他们深切的神学反思：在一战当中，他们老师所高举的人文主义彻底破灭，批判现实主义取而代之。对二战的反思当然以法兰克福学派–本杰明和亚伦特–为代表：他们在二战当中找到了很特别的哲学亮点。这当中还牵涉到海德格尔和施米特暧昧的战时身份问题。

所以我们今天看历史要很小心：我们不应该单单按照重要程度为历史事件–特别是灾病、战争–赋予一些莫须有的神学价值。其实从神学上来讲，我们最后反思的往往不是一些历史事件的重要性；我们的反思永远跟基督教信仰不可分割。

以马可·奥勒留、蒙田和加缪为例，他们似乎不约而同地呈现出一种轻忽疫情、甚至轻忽死亡的倾向，令人大惑不解。他们三个人多多多少少都跟灾病有关系，面对一些时代的变迁；但是他们好像觉得这些变迁，不管是医学上的还是政治、军事上的，都不在他们思想的焦点之内；他们思想的反而是一些历久常新的哲学主题，特别是生命与死亡。所以，以这个来做切入点的时候，我们这个专题不一定牵涉到我们现在所面对的疫情；我们需要用路易斯所讲的望远镜来看自己身处的环境，不要被身边的突发事情遮盖了应有的视野。

马可·奥勒留因《沉思录》出名，但他并不是一个很严谨的哲学家。后来蒙田最喜欢引用的塞内卡与他很相似。塞内卡生活的年代早于马可·奥勒留，在公元65年去世；他的著作其实也不是一种很严谨的哲学，他们两人似乎不约而同地展现出斯多亚哲学的风格。奥勒留的《沉思录》中从来没有提过塞内卡，也没有一套我们现在所理解的、很工整的哲学，所以这里就引起了在哲学界当中很重要的返璞归真运动。

我们要重新理解何为古代哲学；这方面的代表人物就是法国的思想家、古典学者皮埃尔·阿多，他的书《古典哲学的智慧》在中国已经翻译出版。这本书2004年在哈佛大学出版社出版，其中一个分题philosophy as a way of life是他1995年英文版的书名。他在这本书当中讲到一个概念：灵魂的栽培和修为，并举出两位以哲学作为生活方式的代表人物；其中第一位当然是苏格拉底，第二位就是奥勒留。他的著作大部分篇幅都在用这种“哲学作为生活方式”的观点来重构我们对古典希腊哲学的认识。

如果从对灾病和瘟疫的反思来讲，我们会发觉希腊哲学中一个最主要的突破点，不是让我们晓得如何面对灾病，而是使我们反思哲学或者神学本身的意义。

马可·奥勒留在书中明确提出了三部分的自我修为。这三部分的自我修为都以更早的希腊哲学家爱比克泰德所讲的灵魂修为作为主要根据。他引用爱比克泰德所讲的三步：

第一：提升或者高升，
第二：行动，
第三：欲望。

这三种灵魂修为深深地影响到马可·奥勒留；加上后来的蒙田，我们都可以说整个斯多亚派的人生观、世界观是强调顺从本性、强调人人都有宗教感和自由意志。很多古典学者都同意塞内卡和马可·奥勒留都是带有相当宗教性的哲学家；后来蒙田开始对传统宗教有更大的批判。我们都知道，加缪比起萨特更有宗教性，但是他们仍然呈现出一种对宗教的冷感，这是跟早期希腊哲学家相当不同的。

整个斯多亚哲学系统推崇一种自然简朴的生活：追求美德、克制欲念，这些我们都很熟悉。所以，我们可以说基督教伦理最大的对手是斯多亚派；保罗书信的下半部分也出现了大量的斯多亚派伦理用字。斯多亚派强调顺从本性，但基督教则追求上帝的旨意；斯多亚派注重精英、个体，但是基督教强调人人平等。我们不会接纳斯多亚派所提出来的一种人间博爱，因为基督教强调从上帝来的神圣之爱；这神圣之爱到了奥古斯丁的时候，又发展成了邻舍之爱，这是基督教伦理中一个很大的突破。所以从这里来看，我们可以说古希腊哲学的反思，往往产生出在古典哲学沉船上的革命或者变革；而不会产生出一套我们现代人面对类似环境时的思维方式。

你可以从马可·奥勒留《沉思录》中的名句感受到斯多亚派对死亡的反思。他说：“你是宇宙整体的一部分；你从何处来，便将消失在何处；你也可以说：你将经过一番变化而回到造物者的理性里去。”他是公元2世纪的人，但是他的著作已经有一种有神论或者泛神论的色彩。“许多香灰纷纷落在同一个圣坛上，有的落得早些，有的落得晚些，并没有分别”；“莫以为你还有一万年可活，你的生命在须臾间。趁你还在活着，还来得及，要好好做人”。这些是梁实秋先生的繁体字翻译。“全都是朝生暮死的，记忆者和被记忆者都是一样”；“过不多久你就会死了，可是你还没有能够达到朴实无华、无忧无虑、不遭受外界掺杂的地步，你要深信智慧与正义乃是一个境界”；“永远要想着：宇宙乃是一个活的东西，是一个本质、一个灵魂；一切事物都要回到那唯一的知觉。”马可·奥勒留大量引用爱比克泰德，所以他说：“你说得好，你是一个担负着躯体的、小小的灵魂”。

所以，我们如果总结第一部分，就可以说：从塞内卡到奥勒留，他们产生出来的不是对疫情的反思，而是对人存在的意义、生命和死亡的反思。并且，他们产生出的哲学不是纯思维性的；用阿多的话来讲，是作为一种生活方式的哲学。今天我相信，面对全球疫情，我们突然之间发觉我们不需要有一套神学系统，而需要能够指导教会生活、查经、祷告的、一个全方位的灵命塑造方式。如果哲学是作为一种生活方式，我们更加不用怀疑我们一直讲的神学、读经祷告是一种生活方式。所以基督教最大的伦理学对手是斯多亚派；我们大量采用了他们的用字，尤其是节制这个观念；但是却套以新的内容。并且，基督教史无前例地、大规模地在西方文化中对“爱观”作出很多次惊天动地的改革，使得基督教不是一个纯粹的思维系统，而永远是一种爱的思维体系，从奥古斯丁之后都是如此。

蒙田（1533-1592）是法国人，与路德（1483-1546）的生活时期重叠了10年。第三个人物是莎士比亚（1564-1616）。很多的思想史专家喜欢比较路德、蒙田和莎士比亚；因为他们觉得只要比较这三位人物，就能够同时考察中世纪晚期的德国、法国和英国在思想史、神学史上面的变革。然而，他们不会考虑加尔文（1509-1564）–他与蒙田的生活其实重叠更多，但他们不想将加尔文摆在里面。加尔文作为第二代改教家，本身也是一个改革性变革性的人物；但是他的工作相当程度上起到承先启后的作用。
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我们如果看蒙田的著作，会发觉他为自己的随笔起名为“essay”；他是历史上第一个将自己一些杂文摆在一起并命名为“essay”的人。现在出版界经常会用这个名字。

“Essay”就是“我尝试”的意思，也就是说蒙田开了一个先河，打破了古典格局：他的文章不需要是连贯的、承先启后的，不一定有上文下理连接在一起。

这其中最有名的一篇大家都听说过，是研究吃人族的。在这篇文章里面，蒙田为他们解说：他们这么做不是因为饥饿，而是因为礼仪；因此野蛮和文明其实不可分。而之后英国的笛福所写的《鲁滨逊漂流记》与此形成了最尖锐的对比。鲁滨逊要向这些土人传教、开化他们，所以书中有文明和野蛮的鲜明对立。但是，《鲁滨逊漂流记》又成为了加缪《鼠疫》的题词。这个题词是《鼠疫》中最有名的段落之一，他说：“用一种囚禁的生活来描绘另一种囚禁的生活，用虚构的故事来陈述真事，两者皆可取。”这句话表明了加缪的兴趣不在瘟疫，乃是瘟疫所产生的隔绝；这是萨特、加缪存在主义小说的典型主题。

而反射到今天，我们也可以说：因着新冠肺炎，我们全人类都经历了一种小则足不出户、大则封城锁国的政策，而人与人之间的隔绝才是他们要反思的对象。从加缪的著作一直向上追溯到笛福，再到蒙田，就有一种很出人意料的思想史突变。

在蒙田这篇对死亡的默想中，最有名的就是一开始对西塞罗的引用；但是蒙田自己经常取笑西塞罗这样的古典思想家。他说过：成千上万的村妇能在日常生活中享受比西塞罗更温和、平等和稳定的生活。他也说过，柏拉图的著作令他觉得很沉闷。他还讲过大家都耳熟能详的名言：哲学就是预备我们走向死亡的思考；这也是海德格尔最有名的话。

当然，蒙田不同意。为什么？

因为他说：死亡之思对死亡的准备是古典式的，而他的出发点是惧怕死亡。这里他不是在说教会，只是说我们要学会不惧怕死亡。不过，他后来在这篇文章的结尾的确向教会开炮了；他说我们的宗教–基督教是一个藐视生命的宗教，它使我们惧怕死亡。这个是很尼采式的思维了。他说我们今天要怎么样？

“死亡能够解除一切痛苦，为死亡犯愁何其愚蠢！一切事物随我们诞生而诞生；同样，一切事物随我们死亡而消失。因此我们用不着神经错乱，为100年后我们已经不在人世时的事而担忧，正如我们不必为100年前我们尚未出世时的事情哭泣。死亡是另外一种生活的开端。就这样子，我们悲伤哭泣，花了很大的代价进入这新的生活；迈进新生活的时候，我们要揭掉昔日的面纱。”

这就是蒙田很有名的对死亡的反思。

在这里我们可能要问一个小问题：蒙田到底属不属于斯多亚学派？他在著作中最多引用的古典人物就是塞内卡。他的风格也很像马可·奥勒留–我们刚才看到，后者的《沉思录》里有很多这种话：我们会归到宇宙、宇宙是一个生命体。但是我们可以说，蒙田好像是个各取所需的思想家，他只是高度选择性地采用古典的思想。他的文集中，每一篇都有几十段引用古典思想家的名句，所以有时候看起来很不习惯，因为有很多中断。所以，与其说他持守所谓斯多亚主义，不如我们说他抱怀疑主义态度。

这又回到我刚才所讲的“三大怀疑者”–德国的路德、法国的蒙田和英国的莎士比亚，他们都是16世纪中世纪晚期的变革性人物，他们怀疑宗教——路德、怀疑古典——蒙田、怀疑命运和道德–莎士比亚。用很俗的话来讲，这都是典范转移。

因此蒙田的死亡反思固然可能嵌入到我们现在的疫情，但是它仍然是一贯传承下来的：他反思的不是瘟疫，而是瘟疫带来的哲学或者神学主题。

第三个人物就是加缪。我假设大家都很熟悉加缪，所以就不多讲加缪《鼠疫》中的内容。但我们可以说，当时萨特和波伏瓦，还有罗兰·巴特都有一点点责怪加缪。而我们现在知道，萨特则拒绝诺贝尔文学奖，就是因为加缪不能够在他之后来拿奖状。

但是加缪从不写哲学书。他不会像萨特一样，写一本大作来论虚无，他不写。他写的是什么？他写的是异乡人、瘟疫和堕落（The Fall），但是他不会写一本神学书。他很像弥尔顿，一生以文学为事业；他为什么采用这种很特别的书写方式呢？

我们将加缪与同时代的乔治·奥威尔来比较：《1984》的确就是在《鼠疫》前后一两年出版。我们比较他们两个人的文学生涯，会发觉很有趣–他们起码有两点很明显是一样的：

第一，他们两个人都极端地反法西斯。不用说奥威尔的《1984》或者《动物农庄》了，加缪本人就参与过地下抗争。但这就成为一个谜了，因为很多人都觉得加缪的瘟疫应该是一个隐喻–比方影射纳粹主义；但是加缪从来不承认，他经常强调瘟疫就是瘟疫，没有多也没有少。加缪本人曾经得过肺结核；对于他来讲，病就是病，没有任何多余的、形而上的意义。

而且，我们如果再做一点点文学比较，就会发觉他们两个人都采取了写小说的方式来抗争，而不写哲学书。乔治·奥威尔不写一些长篇大论的政论书，为什么？因为他们两个人不单只是反意识形态，并且他们反对论意识形态的意识形态。用现在的南美洲的解放神学的例子来说，它最大的困难就是不能够保证解放者不会成为第二个独裁者。反法西斯是义无反顾的，但是加缪如果有胜过萨特的话，就在于他看穿了哲学的自我矛盾、看穿了所谓反意识形态本身的意识形态。因此对于他来讲，任何形而上的、无所不包的论述，都是他所抗拒的。
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加缪在《鼠疫》中经常说自己不怪奥兰城的人，但是他经常说：他们的问题也是我们今天的问题。很多人都会说：我们太过自满自足、没有危机感；但是加缪在他的著作当中特别说到自己不怪奥兰城的人，因为他们这种自满自足其实可以说是我们所有人的通病。而最后他还说到：我们的问题就在于黑死病是在我们每个人里面。他小说的人物中，法国医生很明显代表了他；但是其他的人物中似乎一样有加缪的声音。特别是这位一直沉思的老人家塔鲁，他与法国医生形成了尖锐的对比。他是一个商人，但是他很努力地组织志愿军去帮助法国医生里厄救灾。他与务实型的医生形成了对比，而这正是加缪排斥的地方。

另外我们也应该提到人们所说的、小说中加缪可能最痛恨的人物，就是帕纳卢神父。但是很多文评都指出：加缪的著作与一般小说一样有多重声音。所以有些人说，这位帕纳卢神父的两篇讲章透露出一点点加缪本人的心声。因此，透过加缪存在主义式的小说，我感到奥勒留拥抱自然、迎向死亡，到蒙田怀疑一切、面向死亡，最后加缪反一切形而上的压迫好像连成一线。

而且加缪强调平庸，我们当然会由此想到亚伦特。我相信亚伦特所讲的20种平庸之恶是解读加缪的一个很大的启发。加缪同样强调平庸，但他的重点是什么？就是一个别无其他的瘟疫–不要将瘟疫变成一种形而上的东西。所以，我们不需要对瘟疫自身产生什么神学反思，应该反思的反而是其中的人性、罪性与死亡。