宗教改革后改革宗浸信会的先祖
—英国特别浸信会
这里我们将考虑从1689年到20世纪英国特别浸信会的历史。我们要分成以下几个方面来看：
| A. 宗教改革后的衰落（1689-1739） |
| B. 福音派的复兴（1739-1854） |
| C. 日益加剧的危机（1854-1892） |
| D. 艰难的年代（1892至现今） |
A. 宗教改革后的衰落
（1689-1739年）
1. 更为笼统地看，这个阶段英格兰民族和教会令人痛心的属灵衰退。如果你回忆我们前面所学的跟乔治·怀特菲，约翰·卫斯里及其他人有关的英格兰复兴你就会想起在主使复兴到来之前英格兰民族的道德状况是非常糟糕的。英国教会的属灵光景也正处在低潮，英国教会这种总的属灵气候也并没有使浸信会毫发无伤。这把我们带到：
2. 浸礼宗属灵的下降，重点在特别浸礼会。前面我们看到，根据英格利森博士所说，在清教徒统治的王位空白期之后的17世纪后半叶，浸礼宗教会作为一个整体实际上在受逼迫的艰难日子里大大的增加和增长了：
新的教会建立，老的教会兴旺。1660年到1668年之间，浸礼宗人数从2万人增加到3万人。[1]
但是，即使这种断言是真的（根据其它现有资料，这种说法有点不可靠）威廉和玛利统治期间，新的宽容法案的颁布和由此带来的新的宗教自由以及因此而有的机会并没有显示出一切都是良好的。显然多年的严重逼迫造成了损害，新得到的自由也显然并没有像表面显得的那样成为属灵上的益处。怀德描述了此时所发生的情况：
极少的人能像英国浸信会基督徒那样勇敢地承受了严峻的逼迫；但是宽容法案通过以后的一个世纪内他们似乎承受不起自由。在基督教历史上常有这样的情况发生，那就是神的子民在反对和逼迫中奇妙地增长，但却在相对顺利的时候变得松懈、倦怠、衰弱、无力――一个烈火和刀剑都不能镇压的派别竟然在所有的外在拦阻被除去，昌隆顺利到来之际变得衰败、分裂、瓦解或最终消失了。英国浸信会就是这种类型的另一个例子。1689年以后他们被给予了他们在英格兰以前所没有经历过的宽容程度，因为这种宽容是法律所保障和清楚规定的，而不是某一个人反复无常的意志所给予的。没有任何外在的障碍拦阻他们迅速不断和坚实地增长和长进，每一种迹象都指向了一种没有搅扰的进步和繁荣。然而，宽容法案通过50年后英国浸信会在人数上几乎没有超过威廉三世登基的时候（1688年），而在属灵的能力上他们衰退到了一种死气沉沉没有效力的可悲状态中。[2]
阿民念派的一般浸信会一般来说不像他们的特别浸信会弟兄那样注重教义标准，到了18世纪中叶，他们差不多比较广泛地跌进了异端性的一位论，这种一位论否认三位一体的教义和基督的神性。他们几乎不再作为一个正统的教会派别存在了。
特别浸信会虽然更谨慎地维护基本的圣经正统，但也有他们自己的一些导致衰落的属灵问题。除了英国民族和宣信基督的教会整体的总的属灵衰落以外，特别浸信会有她自己的属灵衰落。促成这种衰落的原因显然包括以下因素：
a. 特别浸信会教会领导力量上的衰落。
18世纪开始以后，特别浸信会原先的中流底柱大部分都已经离开了人世。托马斯·高里尔和韩塞尔·诺里斯1691年去世，威廉·吉芬1701年去世，本杰明·纪慈1704年去世。显然接替他们的新牧师通常在恩典和恩赐上不能与他们相比。
使这个问题更加复杂的是进入事奉的人普遍缺少纯正彻底的神学教育。缺少这种教育的一个原因是，1688年后那些主要的大学跟以前差不多一样，继续不能为不从国家者做培训和教育。同这个现实相伴的是，牧师自学成材的传统似乎在加强（比如约翰·本仁就是这样的一个人，他写的书在基督教会内成了除了圣经以外最畅销的书）。这种不断增长和加强的传统导致了对更为彻底和更为正式的神学教育的抗拒，尽管一些早期的浸信会牧师仍然在做英国国教成员期间受到了大学教育。的确，当时传统的神学教育机构一般来说不是彻底按照圣经建立起来的。所以他们本身就产生了许多问题，而且特别浸信会中那些更有恩赐，自主性更强的牧师很可能有能力克服神学预备上的这些障碍。然而恩赐才干比较一般的人大概会因为缺少足够的预备而受到妨碍，大大地处于不利的条件下，这也削弱了他们在其中做工的教会。
导致教会领袖软弱的是麦克白（McBeth）[3] 所强调的：许多教会没有做到（或至少无力做到）以足够的钱财来支持他们忠心的福音工作者。按照提摩太前书5:17-18以及其它经文，福音工人理当接受这样的供养。这可能多多少少是从逼迫时候留下的问题，并且在浸信会中是一个特别严重的问题。
特别浸信会没有产生在才干和能力上与第一代牧师一样的人，这往往是基督教会中一种经常重复的模式，特别是当一场新的轰轰烈烈的运动兴起之后更是如此。要在接下来的几代人中维持和加强起初得到的地盘实在是很困难的，无论是教会领袖还是正常的教会成员都是这样的。当然，从根本上来说赐给教会合格牧师的是主，所以我们应当从历史中得到警戒，祷告并且努力确保目前仍然正在做工的牧师，将来有合格的工人替代他们的位置。同时又要为附近新兴起的教会预备牧师，也为福音没有传到更为遥远的地方预备宣教士。我们必须保证我们为自己的孩子祷告，希望他们能够朝着这个方向发展，并且这样教养他们。我们也必须为我们有追求，有抱负的年轻人提供足够的神学教导。我们还必须在实际工作中有多个平等的长老和牧师在老一代牧师去世之前就让他们上任。
b. 过分纠缠在对小事的争论当中，以至于明显缺少对弟兄姊妹的爱，并且也失去了对真理和神国度的更大问题的关心。
(1) 颂唱默示的诗歌与非默示的诗歌。
本杰明·纪慈挑起了论争的风暴，这场风暴源自于1689年，他试图在敬拜中引入歌唱，包括唱颂那些没有紧密按照神所默示的圣经而改写的圣诗。这和唱颂根据诗篇和其它经文改编的诗相对。应该看到，17世纪英国教会总的来说不唱颂这类非默示的圣诗。显然在逼迫的那些年间，公理会唱颂任何类型的圣诗都长久被忽略了。起初是由于害怕当局发现秘密的聚会，公理会为保证安全不唱诗这种权宜之计显然成了一个信仰自由到来之时也很难改变的传统。这种争论继续持续了一段时间，在敬拜中歌唱，包括唱颂非默示的圣诗，在浸信会中盛行起来。但是，当时这种歌唱论争在弟兄姊妹中引起了令人痛心的行为，这也促成了1689年才成立的全国联会的分裂，并且在一些情况下也使单个的地方教会造成了分裂。
(2) 导致相当大的论争的第二个问题是教会成员和圣餐是封闭还是敞开这个问题。
1672到1681年威廉·吉芬（主张封闭的立场）和约翰·本仁（主张敞开的立场）之间这场争论，在这两个人之间以书面的形式变得更为公开化。显然由于特别浸信会内部观点的不同这件事在1689年的公认信条中没有提出和处理。这个问题之所以产生是因为浸信会相信，惟一合乎圣经得洗礼方式是浸水礼，婴儿洗礼，点水或泼水都不正确。这样，他们此时要努力解决的问题就是如何对待作为婴孩受洗，而不是作为信徒受洗的真基督徒，那些采取封闭教会成员资格立场的人相信，只有那些作为信徒并且受过浸水礼的人才能合宜地成为一个地方教会的成员，而采取本仁那样敞开立场的人也允许婴儿时受过洗的信徒和相信时受过洗的人一起成为教会成员。同样地，那些坚持封闭圣餐的人相信只有那些先前作为信徒受过浸水礼的人才能合宜地被允许领主餐，而那些坚持敞开主餐立场的人，允许所有宣信基督的人领受圣餐，不论他们是否作为信徒受洗。
这样经过了一段时间，特别浸信会以及总的来说正统浸信会倾向于有一种封闭的成员资格。特别浸信会总的来说也在一开始就持守一种封闭的圣餐制度，而其它浸信会以及最终特别浸信会的后代朝着更为敞开的圣餐制度方向移动。今天改革宗浸信会一般来说坚持一种封闭的教会成员资格立场，并且大多数采取一种有限的领圣餐立场是敞开的，类似于司布真的做法。这意味着偶尔有其它合乎圣经的地方教会的名声良好的婴儿洗礼派或浸礼派来访者到来的时候，他们也被允许和改革宗浸信会地方教会按照圣经受过洗的成员一起领受主餐。这是对基督普世教会的一种承认，它和地方教会一样真实。
这两个问题――会众唱诗包括唱颂非默示的圣诗，以及教会成员和圣餐的敞开与封闭，在某种程度上是重要的问题。但是，因为这些问题引起的争论似乎具有令人分心的作用，使人看不到更重要的值得关心的事情。由此而引起的激烈争论，很可能由于圣灵的担忧而削弱了属灵的活力和热心。英格利森指出“过分注重组织和机构问题而不注重传福音和教会的增长和自封，的批评家的吹毛求疵挑剔指责精神给属灵的热忱泼了冷水。”[4] 他认为这些因素导致了特别浸信会中属灵的衰落。
但是，英国特别浸信会属灵的衰落还有一个因素比其它因素都更突出，这个因素至少部分地源自于教会缺少受到良好训练且胜任的领袖，以及由于对小事的争论而分散了对基督国度的扩展工作的注意力。那个因素就是：
c. 极端加尔文主义的错误兴起并且盛行。
1689年的公认信条中所有的东西都是平衡的、合乎圣经的加尔文主义的，没有任何东西是极端加尔文主义或是为极端加尔文主义开辟道路的。然而，这个严重的错误还是在18世纪早期进入了英国特别浸信会教会，正象与之相反的阿民念主义错误后来也有它的兴盛日子一样。（参见图表82B）关于这一点伊恩·慕里的著作，《司布真与极端加尔文主义》是非常有帮助的。
“极端加尔文主义的标志就是传道人不要对所有的人发出相信基督就得救的一般邀请”，[5]这种做法并没有首先在特别浸信会中出现，而是跟一位公理会牧师约瑟夫·胡塞一起出现的，他1707年出版了《神运作恩典但不提供恩典》的书。这些观点被胡塞所牧养的教会中的一个成员约翰·斯凯普（John Skepp）（卒于1721年）所吸收，此人后来成了一名浸礼宗信徒，然后又成了一个特别浸信会教会的牧师。斯凯普和另外一位最终接受极端加尔文主义观点的特别浸信会牧师约翰·布莱恩（John Brine）（1703-1765年），在把这些观点带入特别浸信会教会中起了比较大的作用。他们最大的影响很可能是由他们跟另外一位特别浸信会的牧师约翰·吉尔（John Gill）（1696-1771）的亲密友谊而产生。关于吉尔，胡尔斯提供了以下简略的生平记述：
到11岁的时候吉尔已经掌握了基本的拉丁语和希腊语知识。他的学业就在这个年龄结束了，因为他不从国教的父母拒绝认同文法学校的男孩必须参加强制性礼拜。（英国国教的礼拜）的规定。吉尔对知识的渴求是不知满足的，他私下里自己学习，获得了希伯来文、哲学和逻辑学以及其它科目的知识。他19岁归信并且受了洗，不久之后他开始讲道。1719年，他22岁的时候被南沃克教会邀请，这个教会因为有一系列著名的牧师而变得赫赫有名，这些著名的牧师是本杰明·纪慈，本杰明·斯丁顿，吉尔，约翰·瑞本和司布真。吉尔在南沃克教会服侍了52年……[6]
吉尔是一位有恩赐有才干的牧师和传道人。特别是在他服事的早期他在伦敦牧养的有名教会的聚会房屋总是暴满的（共有1200个座位），尽管后期教会衰落了。他越来越显赫的名声和越来越大的影响力因为他敬虔的生活和广泛的著述而更加扩大了。其中包括一套完整的圣经评注和一卷大部头的系统神学著作。
在他事奉的早期，日益有影响的约翰·吉尔接受并且进一步促进了极端加尔文主义错误的传播。慕里说：
1729年他带领他教会的会众采纳了一个新的信仰和实践宣言，这个宣言略去了通常清教徒在福音中邀请人信靠基督的提法。关于胡塞教导的推进，重要的是看起来1689年浸信会公认信条自从1720年以后有70年没有印刷（这再一次表明这份信条绝不是极端加尔文主义的盟友）。[7]
司布真后来对吉尔的描述如下：
“很多人把这个神学体系跟他（吉尔）的名字联系在一起，这个神学体系使很多教会寒到了灵魂深处，因为它使他们省略了福音中的自由邀请，并且否认了罪人必须相信基督的责任。”[8]
为什么吉尔最终否定向所有人发出的自由免费白白的福音邀请，并且否认人有责任相信福音呢？因为他落入了跟阿民念派一样走极端的错误当中，他很可能无意中在实践上受到了他那个时代理性主义的影响。这种理性主义错误地把人的头脑抬高到神话语的真理之上。吉尔至少在神的话语中看到了两个看似自相矛盾或互相对立的情况，像阿民念派一样，他否认了这种看似自相矛盾的一面，为的是能够合乎逻辑地坚持另一面。所不同的只是在每一种情况下他选择了与阿民念派相反的那一面罢了。
当阿民念派遇到了神对人救恩的绝对主权以及人有责任悔改并且相信福音这两个圣经真理的时候，阿民念派选择的是人的责任而否认了神的主权，相反吉尔选择了神的主权，而否认了人的责任。但问题是，这两个教义都是真实的，因而都是我们必须相信并且用来影响我们的实践的。
而且当阿民念派遇到人天然无力悔改并且相信福音，但他的责任又必须悔改和相信这两个圣经真理的时候他选择了人的责任而否认了人的无能无力，因为毕竟神不会要人为自己所不能做到的事负责。另一方面，吉尔选择了人的无能无力，并再一次否认了人的责任，因为再一次按照阿民念派的逻辑，人不能为自己无力做到的负责。慕里描述了吉尔的这一点：
极端加尔文主义思维的主要部分可以清楚地在吉尔身上特别是他的两卷著作《神和真理的事业》中看到。这部著作是为了驳斥阿民念主义而出版的，在这两卷著作中他详细论证的是人没有责任来就近祂（基督），或是相信祂，以致灵魂得救“因为没有神的特别的恩典，他们不能这样做”就所引用的经文而言，吉尔相信“我不知道有任何经文劝免和命令所有人，人类的所有个体来悔改并且相信基督而得救”。[9]
浸信会牧师和历史学家约瑟夫·伊维美（Joseph Ivimey）从吉尔一篇讲道的结尾部分得出如下几点观察结论，这是针对他在讲道的结尾部分如何对待未曾归信之人的诉诸良心的警戒性呼吁 [10]：
这里没有对人的良心敲起警钟，就像我们主说的那样，“除非你们悔改，否则你们将要灭亡”；这里没有对他们发出劝告，敦促他们严肃认真地考虑罪和不信的危险，就像保罗所说的那样，“我们都要站在基督的审判台前，”等等。――我们既然知道主是可畏的――就劝免众人：“他没有”代替基督劝免他们与神和好，基督的救赎和公义是完备的，一切相信耶稣之名的人都将得救和称义；没有警告那些既不认识神又拒绝顺服耶稣基督福音之人，他们将来要遭遇的可怕结局；没有劝免人逃避将来的愤怒，抓住摆在他们面前的盼望以此为避难所；没有指示人如何藉着耶稣的中保祷告、祈求、赦罪、恩典和怜悯；而只是告诉他们说，要寻求永恒的救恩。注意使用蒙恩之道，愿主在适当的时候藉着蒙恩之道呼召你们。[11]
不奇怪的是，随着这种导致属灵衰败的影响在他们中间传播，特别浸信会作为一个派别没有兴旺起来，尽管并不是所有的教会都屈从于这种影响。所幸，主对于衰落的特别浸信会的工作还没有完成，所以在我们看了后宗教改革衰落（1689-1739）之后，我们现在来看：
B. 福音大复兴（1739-1854年）
1. 惊人的爆发。
我们已经看到，正当18世纪英国属灵光景看起来最为黯淡的时候主做工给那个国家带来了大有能力的属灵复兴。乔治·怀特菲和约翰·卫斯里是这次复兴中特别被神使用的器皿。复兴于1739年全面爆发，当时这些热诚的英国国教牧师开始在露天讲道，因为其他英国国教神职人员越来越拒绝他们在教堂里面讲道。
神这项工作的结果是，不仅是卫里公会建立，而且在很多方面这个国家在道德和属灵上有了好转，虽然只有一小部分人实际经历了个人重生。这项属灵工作的作用明显持续了一个多世纪。以上我们总的回顾了大复兴，现在更具体地来看：
2. 大复兴对特别浸信会的作用和影响。
特别浸信会显然略微晚一些才直接受到神这项恩典工作的影响，原因至少有两个。其一，极端加尔文主义抑制性的活力消减的作用早已渗透到他们中间，成了一种真正的拦阻，使他们不能对露天福音布道家热切的福音工作和呼吁作出反应。而且特别浸信会同新出现的卫里公会极少有自然的联络，因为卫斯里和怀特菲都来自于英国国教会，而且留下了最持久最有影响力的一组新生教会的卫斯里很早就在神学上成了一名阿民念派，这和加尔文主义的怀特菲是相反的。然而，英国高涨的属灵气候确实最终对加尔文主义浸信会产生了作用。慕里写道：
到了他（吉尔）1771年去世的时候，极端加尔文主义正在走向衰落，这在很大程度上是由于福音大复兴中福音派加尔文主义对不从国教教会的影响所导致的。正如近期一位作者所说，另一个时代已经到来，这个时代越来越少地受到理性的影响，而更多地被复兴的宗教的热情之火所温暖。极端加尔文主义过分拘谨僵化的立场主要不是通过辩论失去的，更多的是通过一个对理性主义不怎么感兴趣的新时代的出现而失去的。随着神话语的大能在那个国家爆发的明证，人们更少在乎为正统信仰提供合乎逻辑的捍卫。[12]
麦克白补充说：
文字记载显示了特别浸信会对斯凯普，布莱恩和吉尔的神学所造成的消减活力的影响日益不满。教会荒凉，福音工作衰微，整个教派凋零了，要求回到更加古老，更加福音派的加尔文主义的呼声响起。1750年响起，到1780年达到高潮。[13].
现在来看神的这项工作中一些更为突出的浸信会人士：
a. 奥弗里·杰克逊（Alvery Jackson）和亚伯拉罕·布斯（Abraham Booth）。
虽然奥弗里·杰克逊并不是很有名，但他早在1972年就是约克郡的一名特别浸信会牧师。他出版了一本书，试图挑战当时浸信会中盛行的极端加尔文主义。在稍后的1768年，另一位特别浸信会领袖亚伯拉罕·布斯出版了《恩典作王》一书。书中他也试图反驳极端加尔文主义的错误。布斯后来在支持和促进特别浸信会的福音和宣教工作上起了很大作用。此外还有：
b. 约翰·吉尔在有影响的伦敦南沃克教会的继承人约翰·瑞本。
从1773年起，瑞本在这一个教会就工作了63年，他原是在布里斯托浸信会学院接受的神学教育，这所神学院显然至少在某种程度上抵制极端加尔文主义的入侵。他的事奉体现出了从他前任的错误中的转离，这种离开虽然是静悄悄的，但确实是真实的。这种转离的一个标志就是他在1790年重新出版了1689年的公认信条，这个公认信条已经间隔了很长时间，没有重新印刷了。南沃克教会和许多其它教会此时正在转会到他们合乎圣经的加尔文主义根基上来。
而且，在这同时有更为重要的证据显示特别浸信会中发生的改变。这把我们带到：
c. 安德烈·傅勒，威廉·凯里，以及特别浸信会宣教协会。
安德烈·傅勒（1754-1815年）从小在极端加尔文主义的教会事工下长大并且信主，这无疑在他的属灵挣扎中是一种拦阻。16岁受洗之后不久，他开始讲道，在20或21岁的时候被按立为索罕一家特别浸信会的牧师。七年之后的1783年，他换了事奉地点，成了凯特营的牧师，此后他一直在那里工作，直到去世。他此时改变事奉地点的一个主要原因是索罕的会众对他讲道中日益尖锐的实际应用和劝免感到不满，这其中包括他公开呼召没有归信的人来归向基督。尽管他起初追随吉尔的极端加尔文主义，但作为一个在很大程度上自学圣经的人，他不断接触古老的清教徒作家，如约翰·本仁和约翰·欧文的作品以及不断阅读当代美国公理会神学家约拿单·爱德华滋的著作，这使他恢复了对合乎圣经的加尔文主义的认识和理解。他被邀请到凯特营教会牧会，很有意思的是这个教会就是约翰·吉尔的家乡教会，他以书面的形式把他的信仰宣言向会众公布：
“我相信，每一个基督执事的责任是，清楚明白并且信实忠心地把福音传讲给所有要听的人……，因此，我相信自由庄严地向他们发出请求、邀请、号召和警戒，不但与神的灵做工的方式和谐一致，而且也是他的手直接采用的手段，用来把他们带到基督面前。我把这看成是我本分的一部分，如果我略去它我就在许多灵魂的血上有罪了。”[14]
傅勒日益增加的理解和认识后来成了傅勒主义，并且最后以书面形式出现，就是他那具有深远果效作用极大的书《福音配为一切人接受》，在1785年印刷出版，起先傅勒不愿意将此书付梓，但在朋友的鼓励之下他终于同意了。他的书一方面受到阿民念派的一般浸信会的非难，另一方面又受到了极端加尔文主义的指责，但这本书在基督的国度中产生了深远的良好作用。
有一位单纯的特别浸信会传道人极大地受到了这种新的福音改革的影响，此人就是威廉·凯里（1761-1834年）。凯里断定，如果福音配为所有人接受，并且向人的良心提出信从福音的邀请是应该的，那么教会的本分就是向所有人传报这福音。我们已经看到凯里的坚持导致了最终广为人知的浸信会宣教协会的成立。凯里作为一名宣教先锋被这个协会差派出去，与此同时安德烈·傅勒在英国国内担任协会能干的秘书，直到他1815年去世为止。
这样，现代宣教运动藉着特别浸信会摆脱极端加尔文主义的扰害而开始了，这些特别浸信会信徒，特别是那些比较小的更为乡村化的基督徒，被神使用并开始了一种世界范围的宣教尝试和努力，并且激发许多其它派别和团体加入。请注意他们是作为彻底的合乎圣经的加尔文主义者这样做的。
不过，我们还必须加快速度往下来看：
C. 不断加剧的危机（1854-1892年）
这个阶段的时间界限有点武断，我把它们定在这段时间内最为突出的那名特别浸信会牧师在伦敦事奉年限的开始和结尾。此人的名字叫：
1. 查理·哈顿·司布真（1834-1892年）。
虽然，阿民念派试图宣称他是他们中的一员，但司布真是一个十足的合乎圣经的加尔文主义者，这从他在事奉的早期就在1855年重新印刷1689年的公认信条这件事上就可以看出来。主大大祝福了他的工作，不久之后一个更大的建筑物首都大会堂盖起来了，这个教堂可以坐6000人，有时候还要租用可以容纳人数比这多得多的更大的礼堂。藉着书籍和印刷的讲道，藉着一所牧师培训学校和一个孤儿院以及其它工作，单是这一个教会就成就了许多善事。
2. 大约这个时候，从更广的范围来看，英国浸信会中间也有一些重要的事件发生。
我们已经看到，几乎从最早的时候开始，特别浸信会教会就常常联合起来形成地区性的教会联合会。有好几个这样的地区性教会联会持续了许多年。正是从这样的地区性联合会之一北安普墩联合会，1792年产生了浸信会宣教协会，那个协会的第一位宣教士的生平我们已经学习过了――他就是――威廉·克里。起初威廉·克里和安德烈·傅勒一起是那个联合会的一个成员教会的牧师，所以在一种真实的意义上从这一个特别浸信会地区性联合会产生了整个的现代宣教运动。
我们也观察到，继1688年光荣革命之后的一段短暂时期，英国特别浸信会也有一种建立全国联合会的早期尝试，这个每年一次的总联合会正是采纳了1689年第二伦敦浸信会公认信条。
可悲的是，这个总联合会由于分歧和不和而很快七零八落了。随着总联合会的分裂和解体，特别浸信会一直到19世纪早期都没有全国性的联合会。然后在1812年一个新的全国性联合会开始了，这就是浸信会联合会。开始时这个联合会的一个主要的原动力是为了鼓励和促进比这早几年单独建立的浸信会宣教协会的工作。
1813年采纳的第一个浸信会联合会章程把联合会的成员看成是教师和牧师，而不单单是教会。正因为这样，司布真后来能够作为个人而离开这个联合会。章程包括一份教义陈述，这份教义陈述表明那些加入这个新的总联合会的牧师和教会是正统的和加尔文主义的浸信会人士。这个新的联合会有一些教义上的基础，这是好的。但更为不好的兆头是，这个教义陈述比古老的1689年伦敦浸信会公认信条简略得多，也更为笼统，不重视教义的迹象很明显。
浸信会联合会章程还有一个问题在后来的日子里结出了苦果。没有任何条款详细清楚说明如果有些教会严重背离信仰该如何把他们清除。章程表明了教会该如何进来，但似乎没有后门可供他们在停止持守当初所讲的立场的时候退出联合会。
对圣经真理不加强调的最后一个迹象是，我相信，你在这个章程里找不到任何经文的出处或经文的引用――这和一些最早的地区性联合会的最初协议是大不相同的，那些协议特别小心谨慎地为他们正在做的事情建立合乎圣经的基础。这种对圣经的不注重和不关心后来还要持续下去。
从1820年起，浸信联合会就开始处于衰落的趋势，会议的出席率很低。一个新的宪章被认为势在必行，并且在1835年最后被采纳。这个宪章反应了一种对圣经教义更加轻视和不在乎的态度，内中表达了一种要在整个联合王国（英国）有一个更为普遍更为广泛的浸信会教会联合会。换句话说，为了联会他们要的是一种更为宽泛的神学基础。这在这个宪章所给出的简略教义标准上清楚地反应出来――只要一个人或一个教会是浸信会或福音派的就行了，没有给出进一步的定义和解释，这显然是一种想说服阿民念派的新联合浸信会加入他们的一种尝试。这个结果直到1891年才达成，他们不再尝试维持一个明显加尔文主义浸信会的联合会。这个事实反应了那些曾经是加尔文主义浸信会教会中的发展变化。呆会儿我们将看到这一点。可悲的是，更糟的日子还在后头。
浸信联合会的章程――1873年再次重写。新章程强调了成员教会的自由，这保护了地方教会的自治或独立，使他们免受教派权力机构的控制，从这方面来说这种对自由的强调是好的，然而这种对自由的强调也清楚地显示出联合会将不再关心成员教会教导什么，实践什么。这个可悲的现实因为另一个事实而加强了，那就是对成员唯一的教义立场要求就是持守信徒洗礼，作为唯一的基督徒洗礼。这样就为异端分子进入并且舒服地呆在联会里面敞开了大门，这个现实跟当时的神学发展不是没有关系。
这种不注重教义的模式反应了19世纪福音基督徒中间一种不断增长的态度――那就是教义是不重要的，不应该加以强调，他们这样做的名义就是团结协作以便把福音传扬出去，拓展基督的国度。（我们已经看到，此时在美国也有相似的心态。）
3. 以上我们简略地考察了查理·司布真的重要事奉以及司布真事奉期间和事奉前后英国浸信会更为一般的教会之间的关系。现在条件已经预备好，可以接下来更为集中和具体地看由三个错误的侵入引起的日益加剧的危机，这三个错误是司布真坚决而又勇敢地抵制的。首先仍然是：
a. 极端加尔文主义。
早些时候我们看到，18世纪后半叶极端加尔文主义似乎到了山穷水尽的地步。然而，它复苏的种子出现在一个有才干的婴儿洗礼派和极端加尔文主义牧师1782年在伦敦事奉的开始当中。这个人就是威廉·汉丁顿（William Huntington）。他的错误比早期的极端加尔文主义者更甚，他宣告说，十诫不再是信徒生活的准则。虽然他同时代的大多数人排斥他和他的教导，但是一个重要的特别浸信会派别显然受到了影响，这导致了极端加尔文主义在特别浸信会中的重新抬头。这些人很快就挑战司布真和他传福音中的自由邀请，最后成了分离出来的极端加尔文主义教会团体的一部分――这些教会团体被称为严格浸信会或福音标准浸信会。
为了回应这种极端加尔文主义，司布真处理了两个看似矛盾的领域，此外他还处理了一些我们前面已经看过的方面。在这些方面中极端加尔文主义者同阿民念派一样错误地选择了一个看似自相矛盾真理的一个方面，而弃绝了另一个方面。
首先，圣经教导说，永活的神以他主权拣选或挑选了哪些人得救，哪些人不得救，并且除非神以主权的大能做工，改变罪人的心，赐给他信心和悔改，否则没有人能得救。但是，圣经也教导说，神是一位慈爱的神，祂真诚地愿意所有人得救，接受神话语所说的一切自然引起了一个问题，这个问题是我们渺小的头脑无法回答的。既然，主愿意所有人得救――“那祂为什么不选择拯救所有人，并且作出这样的行动呢？”面对这个看似两难的境地，阿民念派否认了神主权的拣选和弃绝，以及神在人心中所完成的救恩工作中的主权。阿民念派这样做是以持守神愿意所有人得救的真诚愿望为名义的。另一方面，讲究逻辑的极端加尔文主义者否认神真诚地爱所有人（普遍恩典）以及神愿意他们得救，因为极端加尔文主义者不能把这和神在救恩上的主权调和起来，他决心持守的是神在救恩上的主权。两个派别都错了，因为这个看似紧张情况的两边都是真实的。
令人难过的是，极端加尔文主义者的立场使他错误地看待神的爱，这种错误观点又使他不能自由地邀请所有人接受这位慈爱的神。慕里对司布真的话引用如下：
“我们认为，极端加尔文主义极大地超出了基督的教导，或是蒙光照的加尔文的事奉所能提供的依据，他的一些支持理由来自于一种对神的错误观念。对于极端加尔文主义者来说，神的绝对主权是明显得令人愉快。他对至高者伟大而荣耀的属性心生敬畏和景仰。神的无所不能使他悚惧，神的主权使他惊诧，而他同时必须出于一种严酷的必要性服从神的旨意。然而他太多地忘记了神是爱，他没有足够突出地强调神仁慈的品性。” [15]
我们还可以加上约翰·慕里和尼德·史东豪斯（Ned Stonehouse）的话：
“看起来，在自由地把福音提供给人的争论中，真正的要点是能否合宜地说神愿意所有人得救。”[16]
司布真也处理了另一个看似互相矛盾的圣经真理，这个紧张情况也是极端加尔文主义和阿民念派的一个绊脚石。神的话语教导说，基督仅仅为选民而死，仅只是为了赎他们的罪，这个真理经常被称为有限的救赎或特定的救赎。然而，神的话语也宣告说，我们应当向所有人传扬基督钉十字架的福音，把在加略山做成的救恩提供给他们。对这样看似互相矛盾的真理造成的相反情形，阿民念派的反应是坚持邀请所有人归向基督，而否认有限的救赎。另一方面，极端加尔文主义者否认请所有人信基督的做法，为的是持守有限的救赎。极端加尔文主义者争论说，“如果所有人都被呼召信靠基督，那么这样一种信靠就必须包括使他们相信一个虚假的骗局，因为基督并没有为所有人而死。”[17] 然而，司布真对阿民念派和极端加尔文主义者的回应如下，这是慕里概括出来的：
……和圣经一样，司布真并没有使相信基督为你而死成为非信徒被要求有的信心的一部分，对罪人的号召是把自己交托给基督，不是因为他已经得救，而是因为他是失丧的，必须就近基督，以便得救。极端加尔文主义和阿民念主义一样，错误地认为如果运用真信心就必须知道救赎的范围。但，事实并非如此……
这仍然没有回答那个问题，就是罪人怎能被提供基督没有为他们成就的救恩呢？司布真把这个问题放在一边，认为这是神定意不加以解释的。对他来说，知道以下几点就够了，那就是：基督确实把自己提供给所有人，福音是给每一个人的，一切来到祂面前的人都将得救，一切拒绝祂的人都将没有借口。[18]
司布真肯定会同意罗伯特·M·钱尼·艾德加（Robert M`Cheyne Edgar）的话：
对这个题目有两种可能的立场：第一，我们可能宣告，如果神的救赎在范围上是有限的，那么神在祂普遍的邀请中不可能是真诚的；或者，第二，我们可能相信全能的神可以以一种普遍的邀请同一种有限的救赎调和起来，并且祂在自己看为美好的时候这样做。与此同时，我们的本分是以此为确据，全备自由地传扬福音。后者是加尔文主义立场。这是一种信靠的态度。这是一种在这个极大的奥秘中凭信心而不凭眼见行事的决心。[19]
以上我们看了司布真时代所兴起的危机的一部分，就是极端加尔文主义，现在来看这个危机的地第二个方面：
b. 阿民念主义。
19世纪后半叶一个更为盛行的错误昂然走近绝大多数浸信会对教义的冷淡气候当中，就是阿民念主义连同它对神在救恩上绝对主权的否认。司布真在他事奉期间坚决抵制他那个时代猖獗的阿民念主义。伊恩·慕里在他的书《被遗忘的司布真》的第一部分阐述了这种合乎圣经的加尔文主义立场。他观察到：
……1850年代，[此时司布真开始了他在伦敦的事奉]盛行的教义观不是加尔文主义，而是阿民念主义。主要是因为司布真抵制这种教义观宗教界才对他来到伦敦这件事冷眼相看。司布真同极端加尔文主义的交锋还只是零星的冲突，或者说小打小闹，他必须打的一场大不相同并且战线更为广阔的战役还在后面……[20]
司布真本人宣告说：
“我们被诋毁为极端者，我们被看成是万物中的污秽，几乎没有哪一个牧师看重我们，或是说我们的好话，因为我们坚定地持守神的主权这个真理，以及神对祂自己子民神圣的拣选和特别的爱这个真理”。[21]
另一次他说道：
“‘我们不必为我们的家系感到羞耻……虽然加尔文主义现在被认为是异端左道（同某种被认可的标准相反或者是非正统的）。’司布真对宗教状况的估计是教会正在被引诱要‘全盘接受阿民念主义’，并且教会首要的需要并不单单是更多地传福音，不是更加圣洁，而是回到恩典教义的全备真理上来。为了方便起见，他预备好把这些恩典教义称之为加尔文主义。”[22]
司布真所关切的问题远比捍卫某一个特定的教义立场反对另一个立场更为基本，他为他那个时代日益盛行的对教义和真理的冷淡和漠不关心感到警觉。这种现象正在为阿民念主义的错误敞开门户，最终也为现代主义对圣经真理的否认敞开了门户。来看一下一段比较长的引文，这是司布真关于这一点所做的评论：
“基督的教会中兴起了一种思想观念，那就是圣经中教导的许多东西不是实质性的或者说绝对的和完全的。我们可以为了自己的方便而对它们做一点改动，只要我们在根本性的东西上是正确的，其它东西无关紧要。但是，要知道对神圣律法最微小的侵犯都将给教会带来审判，并且已经带来了审判，甚至就在今天，这使神缩回手不祝福我们……圣经，整本圣经，不是任何别的东西，惟独圣经是基督教会的信仰，除非我们回到那上面来，否则教会将不得不遭殃。”
“啊！有多少人曾经说，‘古老的清教主义原则太严苛，不适合当今时代，我们要变通它们，我们将使它们缓和一点。’你这是在干什么呢，先生？你是谁，竟敢动神的书的一个字母，这是神用雷轰围起来作为保护的。在那个令人恐惧战兢的语句中他写道‘若有人在这预言上加添什么，神必将写在这书上的灾祸加在他身上，这书上的预言若有人删去什么神必从这书上所写的生命树和圣城删去他的份。’当我们仔细想一想，如果人不做到下面几点，那是一件多么可怕的事情，那就是对神的话语没有形成一种正确合宜的评判；对神话语中的任何一点没有进行仔细探究，对任何一个命令没有进行学习，唯恐我们把别人带偏，同时自己也行在对神的不顺服当中。”
“我们时代教会的得胜不像古时的那些得胜。为什么呢？我对这一点的解释是这样的：首先，圣灵在很大程度上离开了我们，如果你要追根究底想知道原因的话，我更为详细的另一个回答是，教会已经离弃了她原先的纯洁，因此她已经失去了她的能力。假如我们对一切错误的东西加以处理；假如凭着基督整个身体一致的意志每一项错误的礼仪，每一项圣经没有规定的仪式都被剔除去掉；假如每一个没有圣经支持的教义都被弃绝；假如教会是纯洁清白的，那么她的道路将是一往无前，兴旺发达，大大得胜的……”
“这在你们看来可能无关紧要，但它确实是一件关乎生命与死亡的事情，我愿意恳求每一个基督徒――仔细想一想吧，我亲爱的弟兄。当我们其中有些人传讲加尔文主义，有些人传讲阿民念主义的时候，我们不可能两者都对，试图以为我们可以是对的；这是没有用的――‘是’和‘否’不可能都是正确的……真理不是像钟摆前后摆动一样摇摆不定，它不像流星一会儿在这里，一会儿在那里，一会儿到处都是。肯定有一方是对的，另一方是错的。” [23]
可悲的是，司布真谨慎持守神话语所有真理的立场往往是不受欢迎的，在他绝大多数的浸信会同道中所起的作用看起来也是微乎其微的。到1891年，就是司布真去世的前一年，先前特别浸信会教会的广大的主体部分也都加入了浸信联合会，同先前的阿民念派一般浸信会联合起来。持守合乎圣经的加尔文主义的特别浸信会几乎停止存在了。
这把我们带到：
c. 现代主义――趋向下坡路的论争。
比极端加尔文主义和阿民念主义更具有破坏力的是神学上的现代主义的迅速入侵。这种现代主义否认圣经的无谬误性，因而否认了圣经的权威。这样一种错误实际上是先前对神话语中的教义真理的冷淡和漠不关心所产生的结果。司布真在生命即将结束的时候被迫迎击这种危险而又致命的异端，因为这种思想在浸信联合会里取得立足点，在这过程中他发现自己差不多孤立无援地坚持必须把这样的错误从联会中清除出去。他最后于1887年正式离开了浸信联合会，他的死有可能是由于这场艰难的争战而加速了。
慕里总结了阿民念主义和现代主义这两个最后错谬的摧毁作用，他写道：
……司布真生命的最后几年对他来说是最为艰难的。人们不再把他看作是福音信仰的一名领袖。相反，很多人此时把他看成是一个已经过去的时代的顽固不化的代言人，说“他是最后一名清教徒。”在他有生之年内，大批大批宣信的基督徒从加尔文主义转到了阿民念主义，又从阿民念主义转到了对圣经的全部默示的怀疑。在有学问之人不信的乌烟瘴气中，连有关基督完全的神性和祂的替罪而死这些信念都面临着危险了。起初说加尔文主义太严厉，然后说福音的教义太陈旧，此时圣经本身都必须服从于人的变通和提高。“过去我们一度辩论特别救赎还是普遍救赎，而现在人们质疑到底有没有什么东西可以称得上是救赎。” [24]
这把我们最后带到：
D. 艰难时代（1892年至今）
直到新的改革宗浸信会教会在20世纪后半叶兴起之前，英国浸信会中合乎圣经的加尔文主义几乎在那个世纪停止存在了。这些改革宗浸信会教会往往跟早期的特别浸信会没有血统上的联系，更多的是通过他们共同的公认信条――1689年伦敦浸信会公认信条而在神学上有联系。目前不列巅改革宗浸信会教会，主要是微小的工作，在人数上也不多。但是，他们和我们都不应该对那些持守一种更合乎圣经信仰的人目前数量的微小和重要性上的不起眼而感到灰心失望。相反，我们应该有司布真处在攻击之下所展示出来的决心和盼望：
“对我来说，我十分愿意在今后50年被狗撕咬，但是更远的未来将为我辩白，证明我是正确的。”“如果我必须是最后一个清教徒，我将不以为耻。我的主将复兴祂那被埋藏的真理，这是确定无疑的，就像祂是神一样确定无疑；目前的愚蠢和疯狂将很快度过它短暂的时日而销声匿迹。”[1]
“因为那良善的古老事业看起来只有一天的时间不那么兴旺，在我短暂的生命中国人没有归向基督，我就要坐下来哭泣吗？不，我只是即将成就那神圣旨意的无数人中的一份子――一只小小的珊瑚虫――正在贡献我的一份力量，协助堆起那巨大的珊瑚礁石，有朝一日这礁石上将长出香柏树，棕榈树和绚烂娇媚的花朵。我仍将尽我的一份力，做我那份工作，虽然是在海浪下面，我将做我那份工作，然后死去，其他人将同样这样做，但礁石在上升，神的旨意正在被成就。用摩西的祈祷中的话说，‘愿你的作为向你仆人显现，愿你的荣耀向他们子孙显明。’”
“主啊，愿我们来做工，而把荣耀给我们的子孙。愿我们继续工作他们将活着看到荣耀。将来的某一代人将看到胜利……荣耀归给神，胜利是必然的。让我们做工直到那时。” [2]
[1] Englizian, p. 6.
[2] P. 237.
[3] Pp. 187-9, 191.
[4] P. 10.
[5] Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 126.
[6] An Introduction to the Baptists, p. 30.
[7] Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 126.
[8] Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 127.
[9] Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 128.
[10] Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 130.
[11] Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 130.
[12] Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 131.
[13] The Baptist Heritage, p. 178.
[14] McBeth, The Baptist Heritage, p. 183.
[15] Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 91.
[16] Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 90, footnote 1.
[17] Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 73.
[18] Spurgeon and Hyper-Calvinism, pp. 73-5.
[19] Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 74, footnote 2.
[20] P. 53.
[21] Murray, The Forgotten Spurgeon, p. 59.
[22] Murray, The Forgotten Spurgeon, p. 55.
[23] Murray, The Forgotten Spurgeon, pp 56-57.
[24] Spurgeon and Hyper-Calvinism, pp. 25-6.
[1] Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 26.
[2] Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 27.
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