三、从教会历史看待中国教会
（一）基督教会起源于东方，福泽万民
耶稣基督诞生于以色列的伯利恒，成长在加利利的拿撒勒。祂的早期门徒也大多是以色列人。新约第一间教会就诞生在中东的耶路撒冷。耶稣升天后不久，司提反殉道（徒7：60-8：2），耶路撒冷教会大受逼迫，基督徒被迫四散到不同的地方，并随之把福音传开。使徒保罗受召传福音给当时的外邦人，在小亚细亚、欧洲等地建立了不少教会。教会史记载，其他门徒如马可、多马等也在非洲北部、亚洲南部等建立教会。从教会起源而言，我们很难说教会是西方的，而应当说，教会是“全地”的，因为上帝是创造天地的主（创1：1）。虽然基督道成肉身，行在以色列一地，但这福音本身是万国万民的福音，要救一切相信的人。
到教父时代，教会仍然具有大公性和普遍性。安提阿教会、士每拿教会、亚历山大教会、以弗所教会等具有一定代表性的教会，都在亚洲西部和非洲东北部，并非西方世界。受过使徒约翰教导的早期教父殉道者伊格纳丢（A.D.67-110）是安提阿教会（今土耳其境内）主教；受过使徒约翰教导的早期教父殉道者坡旅甲（A.D.69-155）是士每拿（今土耳其境内）主教；坡旅甲的门徒爱任纽（A.D.130-202）是里昂（今法国）主教；革利免（A.D.150-215）、奥利金（A.D.185-253）都曾经在北非的亚历山大事奉。从极简的早期教会史可以看出，无论是历史，还是文化，当时的教会都不是“西方”的，而是全地的。
公元一、二世纪教会经历逼迫和成长，A.D.313年君士坦丁皇帝发布米兰赦令，随后，A.D.391年迪奥多西颁布法令使基督教为国教，并宣布异教献祭违法。教会与政治的关系越来越暧昧，罗马教会逐步从耶路撒冷、安提阿、以弗所、亚历山大等教会中取得大公教会领导权。直到宗教改革前，以拉丁文为官方语言的罗马天主教会就成为了大公教会的代表。这是当前中国人认为教会来自于“西方”的主要原因。但从本质而言，基督教信仰对罗马人而言，不是本土宗教，乃是来自东方的“外来宗教”。从天主教在欧洲的位置而言，说基督教是西方宗教有一定道理；但从历史和地理而言并非如此。基督教是西方的、东方的，也是南方的、北方的，是全地的祝福。
（二）上帝在古时就一直记念着中国
“妇人焉能忘记她吃奶的婴孩，不怜恤她所生的儿子？即或有忘记的，我却不忘记你”（赛49：15）。近一千多年来，上帝对中国人民的爱和恩典可谓是奇妙可畏、长阔高深。在漫长却又短暂的历史长河中，这真光看似微弱，也曾经历失败，但中国文化的记忆之中，不可抹去这恩典之印，福音之光。在新教来华前上千年时间，上帝差派一批又一批最优秀的儿女来到神州大地，传播大喜的信息。阿罗本（A.D.635，唐朝景教第一位传教者）、若望·孟高维诺（1247－1328）、利玛窦（1552－1610）、汤若望（1591-1666）、南怀仁（1623-1688）……都曾踏足中国，并在此耕耘、播种。
后来因“礼仪之争”（是否祭孔与祭祖），康熙帝于1721年发布禁教令，但并未严格实施。后来雍正帝发布更加严厉的禁教令（1723年），在此之后84年时间，天主教在中国的宣教变为非法。非常值得反省的是，唐朝以至于明清，景教与天主教耶稣会 14采用的共同宣教策略是“依附皇权”和“上层路线”，并没有更深进入这片土地的底层苦难之中。因此在“武宗灭佛”、“元朝灭亡”、“清廷禁教”事件之后，天主教会都遭遇极大打击，甚至被连根拔起；另一个问题是，唐朝与元朝的景教福音处境化策略，都有混合主义的问题，与本地宗教佛教、道教融合严重，导致属灵上不清洁，身份意识淡薄，慢慢偏离了上帝的心意。
基督教在古代中国的传播，虽然不是那么广泛，但是上帝对中国的爱却是无法否认的。虽然在古时我们的祖先没有大面积地归信耶稣基督，但是上帝的仆人一直在扣响中国人的心门。而且，在普遍恩典之中，上帝把神州大地圈在祂慈爱的亚当之约和挪亚之约之中。虽然按保罗神学来说，儒释道等文化哲学属于小学，上帝仍然藉其作为训蒙的师傅，如同以启示律法作为训蒙师傅对待以色列民一样 15。在此之中，上帝预备中国人等候祂的仆人来到，将福音传扬，使人心归向祂，与祂和好。在隐秘之中，我们这片土地和其上的人民是蒙上帝祝福的，是上帝所爱、所怜悯的。上帝疼惜我们，巴不得我们都得到福音的光照与恩惠。
（三）新教主要教派注意与政权保持距离
1517年马丁路德的教改，虽然离不开萨克森选侯腓特烈三世（A.D.1486年－1525年在位）的支持，但其教改主张中非常警惕天主教的“政教合一”体制。路德在其“两国论”的架构之中强调教会在“属灵秩序”中的权柄，而把世俗事务交给政府，这其实是一种非常清楚的政教分立观念；加尔文反对政教合一，主张政教合作和政教分权，“政府与人民的相互关系乃基于上帝的主权凌驾在统治者与民众之上，祂设立政权为了人民的幸福” 16。从后来“日内瓦实验”加尔文与市议会的博弈中，可以看出来，加尔文并非想建立政教合一的治理架构，而是尝试建立某种分工合作配搭的制度。
后来在新教的各个教派之中，虽然英国圣公会有与天主教类似的内部治理架构，但是大部分的宗派在处理与政府的关系时都保持着某种距离。比如路德宗、浸信会、卫理公会的“政教分立”的宣称，清教徒与改革宗长老会的“政教分立”的态度等等。在处理与政府关系上，相信《圣经》无误的新教主要教派，在面对约翰福音18：36节的教导时（“如果我的国属于这个世界，我的仆人们早就会争战，不让我被交给那些犹太人。但如今，我的国不在这里”），都不得不去思考，自己与政权走得过近的危险。因此他们顺服政府，也作为公民个人参与公共事务，但是新教教会的核心关注仍然是人灵魂的得救，不能心有旁骛。
以基督教国（Christendom）的观念看待新教教会与世俗政府之间的关系是不客观、不科学的。美国和英国等都不是基督教国家，教会也不是世俗政府任意摆布的木偶。受宪政影响，美国等国家教会信徒基于人性有罪的认识，对所在国政府一般保持安全距离。作为非政府的宗教团体，教会与政府之间实际上差异很大。把二者简单捆绑在一起看待不仅不符合历史和现实，而且从宗教政策上而言也是简单粗暴的。对于政府而言，在充分了解的基础上，差别性对待西方教会和西方政府，是更加成熟和智慧的选择。对于教会而言，我们也当警醒，不拔高政治问题，而是在“天上”、“地上”的双重视野中看待自己与世俗政权的关系。
（四）新教宣教士来华
嘉庆十二年丁卯年八月初六，经过8个多月的海上漂泊，第一名新教宣教士马礼逊到达广州，并在广州住所之内举行周间聚会及主日崇拜 17，当时法律不允许马礼逊向外国人传教，只能有马礼逊和他的中国助手或仆人参加。聚会的大致流程是，马礼逊带领祷告后，读一段他翻译的圣经经文，并予以讲解，之后是唱赞美诗结束。终其服侍的一生，都只能有这样人数稀少的家庭聚会。七年之后（1814年），中国历史上第一位新教基督徒蔡高（马礼逊的仆人）信主受洗。再两年之后（1816年），梁发信主，这是中国新教教会史上第一位华人牧师。
自此之后，一波又一波的内地会、伦敦会、美部会、浸信会、长老会、卫理会等差会的宣教士来到中国，他们来自不同的国家、民族和宗派，但他们都背井离乡，为了一个共同的目标：传播福音拯救灵魂。1900年庚子教案发生时，在华宣教士人数已高达2500名。1920年非基运动前，中国宣教士的数量更是达到顶峰 18。这里边有我们耳熟能详的：戴德生、丁韪良、李提摩太、狄考文、倪维思、明恩溥、理雅各、麦都思、剑桥七杰（施达德、何斯德、盖士利、司安仁、杜西德、杜明德和章必成）。值得一提的是，虽然差会属于不同的宗派，但他们在许多方面采取合作的态度。
（五）新教来华宣教士的特点
一是，尤其看重圣经翻译。新教从成立之初就很质朴，丢掉了许多圣传的包袱，格外看重《圣经》，相信上帝的话语里藏着上帝的大能，这与中世纪天主教对《圣经》的态度大相径庭。新教宣教士去往一个新的族群和国家后，第一件要做的事情就是把《圣经》翻译为本地语言。第一本中译圣经是由宣教士马殊曼与拉撒尔于1822年所翻译的。马礼逊虽开始翻译圣经时间较早，但直到1823年马礼逊与助手米怜才完成马礼逊译本《神天圣书》的翻译；随后委办译本、英国差会版、美国差会版等各种译本层出不穷。1919年伟大的官话版和合本翻译完成。这是目前最被认可、发行量最大的中文圣经译本。
二是，教派合作与大公教会特征 19。基督新教以“分开”著称。正如天主教学者雷立柏（Leopold Leeb）教授所言，“新教的特征就是‘分开’，一直到主再来为止”。新教虽有差会机构，但并没有教皇般的最高组织，都是教派或差会各自为政、独立运作。早期来华宣教士来自不同的国家，不同的教派和差会，但由于目标都是为了传扬福音，祝福中国，因此教派之间有很好的合作。本地教会是宣教士所建立，信徒虽有民族及国家之别，但其首要身份是基督徒。中国教会、西人教会以及中西跨文化教会都不是问题，重要的是不同教会的信徒因“一主、一信、一洗、一神”（弗4：5-6）而连接为一体，成为属灵里的一家人。
三是，教会处在“非法与合法”的灰色地带。1840年第一次鸦片战争之前来华的宣教士在广州十三行及澳门附近的传教基本都是“非法传教”，所建立的小教会都是“非法教会”。第一次、二次鸦片战争后，宣教士在通商口岸可以较为自由地宣教，但去往内地仍然是非法的。由于大使命本身具有超越地域的特点，因此仍然有宣教士往内地传福音建立教会，这些教会从世俗法律而言都是“非法的”，但在主面前又都是合法的。如1860年《北京条约》签订后，中美、中英条款均无内地置地权，宣教士在内地购买建立的聚会所就未必合法。当时的清廷对此采取模糊策略，睁一只眼闭一只眼 20，使教会处在一种灰色地带。
四是，新教宣教士和西方政府的距离。在新教来华宣教史上，虽有部分宣教士为了生计在政府供职，但从总体策略而言，宣教士与西方政府保持距离。扬州教案发生后，戴德生“对于英国政府的示威,认为不合时宜，他情愿以善报恶，宁可冒险回扬州，用忍耐与慈善感化反对他们的人，但是他没有办法干涉英国当局的举措” 21。相对而言，新教宣教士在司法案件中更加隐忍，更愿意选择忍耐等候、与中国文化认同，以普通人的身份，进入中国人中间，宣讲福音，拯救灵魂。庚子教案中，除了内地会戴德生拒绝接受赔偿外，美国北长老会济南传教士德位思(J.Llewellyn Davies)也明确拒绝赔偿，他的理由是：
“尽管作为美国公民，有获取赔偿的权利，但是还有比法定权利更高的律法，保罗在腓利比和耶路撒冷坚称自己是罗马公民，只是需求保护而不是索取赔偿；放弃索取赔偿，能够向中国政府强调教会同贪婪‘势力’之间的区别；强行征收赔偿会惹怒中国官员和人民，然而放弃这项赔偿，会加深他们关于基督仁慈的印象;放弃赔偿不仅能使中国教会获得一个有益的经验，而且将提升美国教会的奉献精神”。
把新教简单看为帝国主义侵略中国之工具的原因，是我们把基督教新教与西方世俗政府混为一谈，认为教会依附于世俗政府，或者是政府的下设机构。这不仅是无知的，也是不符合史实的。政府是政府，教会是教会。如宣教士德位思（Davis）所言，政府中有大批贪婪的人，他们为了私欲而动用武力，但是教会的宣教士不是为了这个，而是为了传扬福音拯救灵魂而来到中国。中国本土教会正是起源于戴德生、和受恩、曹雅直、伯格理等宣教士的长期工作。无论是“曲线救国”的李提摩太路线 22，还是直接传福音的戴德生路线，其最终目的都是一样，就是中国人蒙上帝福音的光照和赐福。我们不否认宣教士和我们一样都是罪人，都有软弱，且良莠不齐 23；但若是真得救的弟兄姊妹，他必是担负大使命而来到中国。
（六）1949年建国前的本土教会
虽然百年之中西人宣教士多遭患难、逼迫、流离和殉道，但“殉道士的血是教会的种子”，越来越多的中国人相信耶稣、得救重生。本土教会也逐步建立起来，他们以传福音、拯救灵魂、祝福全地、荣耀主名为目的，竭力地传扬主的福音。例如：戒毒传道的席胜魔（1835-1896）、耶稣家庭创立者敬奠瀛（1890-1957）、布道家宋尚节（1901-1944）、聚会处的创立者倪柝声（1903-1972）、北京基督徒会堂的建立者王明道（1900-1991）等。我们将选取基督徒会堂、聚会处、耶稣家庭和宋博士的香山聚会查经来简单介绍建国前教会的情况，以期找到当下政教关系难题的解决方案。
1．北京基督徒会堂。从创立过程而言，该教会是一间独立自办的本土教会，与国外差会没有关系。从神学立场而言，王明道先生声称自己为基要派神学。起初王明道先生带领一些信徒在家里举行小规模的查经聚会；1933年春，开始借隆福寺街社交堂的房子聚会；1934年4月开始租用前炒面胡同甲23号的房子聚会；1936年在政府备案 24正式成立基督徒会堂 25；1937年基督徒会堂正式建堂礼拜。教会设有儿童主日学，且有基督徒学生会专门负责学生工作 26。聚会者来自各个阶层，包含医生、学生、教师和工人等。抗战时期，王明道尊主为大，拒绝加入日本军管的“华北基督教团”，持守中国知识分子的气节。
2．基督徒聚会处。1920-1930年代由倪弟兄柝声在上海建立。倪柝声弟兄本人反对宗派，但其思想和教会架构却深受弟兄会、凯锡克培灵会之圣洁运动和奥秘派的影响 27，1932年倪氏去往英国参加“闭关弟兄会”的聚会，受到很大影响。聚会处采用低派教会的做法，敬拜、讲道等都在较为扁平的架构中进行。聚会处从成立起就相对独立，从人事、牧养、财务和治理上来看都是本土教会。与基督徒会堂不同的是，聚会处在移民宣教上满有策略及果效，派遣成批的同工或信徒，到福音未达之地拓展新的领域，建立了不少教会。建国前，基督徒聚会处已经成为了中国本土教会中非常有影响力的教会系统。
3．耶稣家庭。1921年敬奠瀛（1890年－1957年）在山东省泰安的马庄建立的教会。敬氏参照使徒行传2：43-47节早期信徒凡物公用的做法，建立了具有乌托邦主义色彩的基督徒社群 28。从宗派起源而言，敬氏受到了神召会（The Assembly of God）的影响，灵恩派色彩较浓。家庭成员通过加入新社群方式，过一种“大同”的生活，通过参与生产的方式实现教会的自给自足 29。从发展过程而言，耶稣家庭几乎完全是中国信徒的信仰实践，与差会没有关系。在政教关系上，不太关心政治，只关心传福音和天国 30。早期成员大部分是山东本地的乡民，抗战时期发展到河北、河南、陕西、内蒙等全国不少省份。
4．宋尚节牧师的香山查经聚会。宋尚节（1901-1944），福建莆田人，在美国俄州州立大学取得化学博士学位，后来在纽约协和神学院攻读神学，1927年回国，是当时非常稀有的海归。宋博士的主要呼召是福音布道，在布道的同时与张周新弟兄一同建立恩典院，并在香山持续带领查经聚会。宋博士不仅关注神州儿女的灵魂福祉，也是满有大公精神与宣教视野的牧者，他的足迹遍布亚洲十几个国家和地区，带领了许多人经历生命的重生与更新。宋博士谴责罪恶，看重圣洁，与许多别的基要派教会领袖一样，对政治采取疏离和轻看的态度 31，只要人悔改了，其他的都好说。这种态度贯穿于宋博士为主燃烧的短暂人生中。
除此之外，当时全国还有不少别的本土教会，如袁相忱老弟兄所在的福音堂 32，北京真耶稣教会，杨绍唐牧师所牧养晋南十三县的教会等。从建国前本土教会的发展情况来看，本土领袖建立的教会，大多实现了教会的自传和自养，将“帝国主义”与他们强行联系是不客观的。从教会观上而言，当时的本土教会大多具有基要派的色彩；从圣经及属灵生命根基而言，当时的教会普遍比较幼小；从教会运作而言，大多数都是在开荒期本于诚实良心的有益尝试；从抗战等事情上看，教会弟兄姊妹都有非常朴素的爱国情感；从文化上而言，教会在心灵更新、精神支持上给中国社会带来了建设性的力量。
（七）“三自运动”简述及“三自教会”的特点
1.“三自运动”简述
“三自”概念是近代西方差会在宣教实践中的内部反省和理论思考。为了帮助宣教禾场本地领袖的成长成熟，成全本地教会的扎根及发展，1850年代英国圣公会宣教会的维恩牧师（Rev.Henry Venn，1796－1873）及美国宣教士鲁弗斯·安德森（Rufus Anderson，1796-1880）从印度宣教的情况看到基督教在各地发展的趋势，指出当本地教会逐步成熟时，宣教士需要考虑逐步退出。在退出禾场的过渡阶段，应当逐步鼓励帮助本土教会的自治、自养和自传，以期产生一个由本土牧者带领自治的本地教会 33。三自理论涉及教会的行政治理、财务人事、增长传播，但对跨文化宣教使命的传递上，却没有明确的阐释 34。
在三自理论影响下，当时中国的不少差会开始有意培养本土领袖。自1824年梁发被马礼逊按立牧师起，到1877年第一次中国宣教大会，全国已有73位本土传道员和牧师被按立 35。保灵先生在第一次宣教大会上提交了关于教会自养的论文，指出当时大部分教会非常幼小，奉献有限，无法自给自足，尚需差会支持。这段时期，有一些独立自办的教会，如陈梦南（1840-1883）及其华人宣道堂等。又如1906年上海朱葆元牧师，主持虹口堂时宣告，不再需要差会支持，并随后筹款重建救主堂，并将自立、自养、自治、自传的堂旗挂于堂内。20世纪初，受民族主义及反帝运动高涨的影响，“教会自立之声浪大有高唱入云之概” 36。
一战后1919年巴黎和会的外交失败，极强地刺激了中国，随后不少知识分子转向激进主义。受激进主义影响，1922-1927年发生了非基运动，这场运动在民族主义和反帝运动的双重挟裹之下来势汹涌，当时主流思想界的不少领军人物蔡元培、李大钊、陈独秀等都加入反对基督教的行列。但亦有不少清醒的知识分子，对非基运动的回应比较冷静客观，如周作人、张东荪、胡适、梁启超等。1921年9月周作人在《北京晨报》发表“山中杂信”，提到：“我觉得要一新中国的人心，基督教实在是很适宜的” 37。另外，教会界思想家谢洪赉、徐宝谦、刘廷芳等也进行了回应，但教会界的整体回应影响力较弱 38。
非基运动之后，“三自”思想逐步成为了主流思想。再后来，共产党建国，受无神论意识形态的影响，逐步隔断与“腐朽衰亡”的资本主义阵营的联系就成为了当时的政治任务。1950年5月，周恩来与吴耀宗进行了四次谈话，7月吴耀宗和刘良模发表了《中国基督教在新中国建设中努力的途径》的宣言，并号召基督徒签名，截止到1952年底，宣言签名的人就有37万之多，占中国基督教徒总数的60％。随后，1954年8月，中国基督教三自爱国运动委员会成立，吴耀宗担任主席。1958年，政府藉着“联合崇拜”彻底打破历史传承、宗派传承和属灵传承。
至此，受党和政治控制的“三自”，离弃了传教士让中国本土教会脱离吃奶光景、自立长大的初衷，断开了与上帝使命和天上国度之间的链接，失去了属天的生命力。如同那个父亲健在却提前继承父亲遗产的浪子，看起来不用父亲管了，独立了、自在了、自由了，但同时也要忍受“恨不得拿猪所吃的豆荚充饥”（路15：16）的光景。后来果不其然，十年浩劫，三自所属教堂也基本停止运作 39，不少以为签名加入三自就可以避祸的信徒，仍然少不了锒铛入狱的命运。恶者及其势力抵挡的是拿撒勒人耶稣，只要我们信耶稣，被抵挡、被逼迫就是我们必然的命运，试图逃避和否认，其实是尚未明白做门徒的代价。从信仰实践而言，三自如同痛苦的自嘲与笑话，极其值得反省与审视。盼望浪子回头的那一天早点来到。
改革开放之后，随着国家政策的放开，三自所属教堂逐步开放，但没有恢复宗派组织。由于三自爱国会成立的初衷是反帝爱国、提倡独立自主，但后来在“职能上发生了变化”，为了保持一元制管理手段。1980年，政府成立中国基督教协会，归口管理宗教相关事务，初衷是为了摆脱政治包袱，实现宗教领域的党政分开，后来因八十年代末的政治风波出现逆转，变成了三自系统教会的管理机关，地上国度凌驾于属天国度之上，产生了巨大的次序颠倒。80年代末，政府曾有逐步启动宗教内部管理改革的动议，但后来因为外在政治形势的变化及三自的反对，改革趋于流产。释经传统、教义传承、灵修传统、宣教传统等基督教信仰的基本问题，由于政治及人为的割裂，至今仍没有被正确地对待。
2.三自体系教会的特点
“三自教会”最大的特点是政教不分、国度次序颠倒。由于“三自教会”作为附属组织出现，在讲道、崇拜和治理上缺少独立性。例如在某些教堂挂领袖画像、唱无神论歌曲等行为其实是对信徒宗教情感的侮辱和冒犯。在人事、奉献等事务上，“三自教会”受到政治的干涉和影响，甚至把不信神的假牧师安排在牧者岗位上，从而极大地冒犯上帝的圣洁。“政主教从” 40管理模式，就显示了国度次序颠倒的严重问题。实际上，这忽略了中国历史上政教关系“沙门不敬王者” 41、属天高于属地、保持宗教距离和圣俗次序的另外一种传统。这种模式实质是为极权主义铺路，缺少基本的现代契约精神与基本权利意识。
“三自运动”是一种教义分裂主义运动。它把非核心教义核心化，是乘着民族主义的东风、在自由派神学的鼓噪之下，兴起的一股媚权的歪风；其组织应当如文革时期的“革命委员会”一般退出历史舞台，其神学肇始因违背圣经，也早该被信徒抛弃。这种运动表面看来鲜艳，也让统治者喜悦，其本质却如罂粟花一般，对中国人的心灵带来伤害。这场运动人为地使中国的教会产生历史割裂，以至于许多信徒没有基本的历史感；这场运动也使教会在大公教会的属灵传统上产生割裂，使信徒在祷告、灵修与信仰生活上缺少基本的属灵遮盖、代际传递，产生了不少属灵上的孤儿、傲慢的独行侠、山头上的大王。
“三自教会”缺少共同体概念。笔者曾参观过一些三自教会，牧者不认识羊，羊也不认识牧者；弟兄姊妹之间，彼此熟悉者寡，相互疏离者众。信徒大多是“礼拜天基督徒”，周日到教堂参加礼拜，礼拜完就回家，很少交流沟通，更像是参加一次演出，而非与主里的家人彼此连接敬拜神。有人认为这是因为三自教堂人数太多，但其实未必。笔者曾在国外访问过不少大型教会，虽然周日聚会人数很多，但其周间团契和小组成员之间非常熟悉，对新朋友的接待也很好。不少三自教会不看重共同体生活和门徒训练，实际上是牧养伦理及教会论不清导致的结果。不少牧者仅仅占据职位，不是真的蒙召，也不将信徒相爱尊为主的命令。
14 天主教部分教派如多明我会和方济各在中国开始关注底层的宣教工作。
15 保罗在加拉太书3：24，4：3节等经文将世俗小学（basic principles）与律法进行比较,给我们一种全心的视野看待文化。同时在罗马书中，保罗在罗马书2：14节讲到，“外邦人顺着本性行律法的事，自己就是自己的律法”。我们在处理中国文化的时候，需要极其小心全盘否定的态度，而是以敬畏、圣洁之心，怀着爱和宽容看待主在中国的普遍恩典。可参晚清礼仪之争与教皇态度转换。
16 杨庆球:《路德与加尔文的社会政治思想》，《教会》，2018年第1期。
17 禤浩荣编:《图片中国基督教简史》，香港：天道书楼，2011年版，p246。
18 维基百科：Protestant missions in China
19 基督教新教虽然有其小教派分化的特点，但是偏保守的教派，在圣经文本权威性共识的基础上，宣教、教育、社会公义、政教关系等议题等方面，都保持着基本的合作共识。
20 这其中宣教士与政治的关系纷繁复杂不是本文的侧重。
21 田燕妮，《近代基督教在中国本色化的路径—戴德生的认识与实践初探索》，苏州科技学院硕士论文。
22 李提摩太认为，基督教来到中国不是要拆毁中国固有的文化，而是要成全帮助固有的文化更进步。这一观点被他所属的宣教团成员批评为“混合主义者”。
23 的确宣教士当中有些人难免在极艰难的时候有诉诸条约保护的行为，但我们不能苛责前辈宣教士们。宣教士中不少人对此行为都持反对态度。例如，在1907年的在华宣教士百年大会上，丹麦信义宗差会的C.Bolwig就坚决反对倚靠条约的行为，他认为条约其实是“强加在政府头上的一副遭人仇恨的枷锁”(凯文：《站在世纪的转折点上——1907年在华传教士百年大会初探》，《杏花》杂志，2007年专刊)。吕宝强《中国官绅反教的原因》对教会内混入用心不良者，看重福音之外信教的司法益处，滥用特权谋取私利的情况，这个更不能归咎于宣教士，而应当从我们的同胞自身找原因。
24 中华民国施行“政教分立”的政策，践行孙中山临时约法所倡之信仰自由。教会成立只需要公安及民政部门两处机关备案即可。可参考张华：《试论民国时期信教自由与现代中国政教关系的发轫》，《南京晓庄学院学报》，2015年1月刊。
25 “1936年春季我们进行呈报立案的事。2月8日得着公安局的批示，准许备案。3月5日又得着社会局的批示，准许立案”。王明道，《五十年来》，香港灵石出版社，2009年9月。
26 通过采访于敬听老人及其先生王悦老弟兄，得知建国前基督徒会堂内的学生事工分为初中部，高中部和大学部。且有一部分医院医生及高校老师。委身参加聚会的弟兄姊妹，来自不同的职业和社会阶层。
27 杨牧谷编，《当代神学辞典》，台湾：台湾校园书房出版，1997年版。
28 从信仰实践的角度而言，敬氏的做法是一种美好的尝试，在抗战前后经济非常贫困的条件下，这种“大同社会”式的理想主义实践曾经给激进主义在中国的发展提供了参考的范本。后来许多中国教会领袖所倡导的“回到使徒时代”，需要理性的看待。使徒时代处在教会的初创期，许多实践未必是后来教会的范本。而当更看重实践背后的原则和精义，而非照搬。
29 在耶稣家庭，男性耕地和女性织布等生产活动。这种生活方式更像是天主教修道院的生活，而非正常情况的教会。
30 三自运动当中，耶稣家庭对加入三自态度教会积极，虽是本土教会，后来也被政府强行关闭。
31 笔者曾与宋博士的小女儿宋天真女士见面交流，请教关于宋博士对公共问题的看法。宋博士在政治问题上非常基要，基本上不关心政治，他像一个只顾着打仗的属灵的战士。
32 福音堂由日本牧师帜田金雄在阜成门160号创会，日本战败后，1946年袁相忱弟兄接手牧养，全部实现了本土治理和牧养。
33 Dorn, Peter, “The Three-Self Principle as a Model for the Indigenous Church” (1982). Masters of Divinity Thesis. 17. Venn said these native or indigenous churches would be: Self-supporting, Self- governing and Self-propagating. http://scholar.csl.edu/mdiv/
34 当时，对Venn三自理论的主要批评是，三自只关心差会有可能控制本地教会，却没有看到另外一个层面的危险，就是使地方教会变成了缺少国度连接的教会，只关心本会，却不能超越本会，从区域甚至国度的方面思考问题。从三自教会在朝鲜及中国的实践而看，三自教会跨文化宣教基本就是个死穴，大体上三自教会本地的会堂只关心自己的事情。
35 罗伟虹编：《中国基督教史》，上海：上海世纪出版集团，2014年5月，p292.
36 同上，p329
37 转引自：唐晓峰，王帅编：《民国时期非基督教运动重要文献汇编》，北京：社会科学文献出版社，2015年版，p25.
38 同上，参 p123-525
39 邢福增:《对三自教会七十年的思考》，《时代论坛》，2020年，第1725期。
40 社科院卓新平教授对历史上的政教关系进行总结，认为政主教从是主要的模式。
41 东晋佛教净土宗慧远法师关于政教关系的论述。
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